1.1. MİKRO SEVİYEYE DAİR İLK GÖRÜŞLER: ATOMCULUK

Düşünce tarihindeki mikro seviyeye dair ilk görüşler felsefe alanından geldi. 2500 yıl kadar önce İlkçağ felsefinde ortaya konan Atomculuk, bu konuda bilinen ilk felsefi görüştür. Bir ontoloji kavramı olarak bu öğretiyi ilk olarak Leukippos’un geliştirdiği kabul edilmektedir. Sistematik olarak bu teoriyi ilk ortaya koyan kişinin ise Demokritos olduğu hususunda görüş birliği bulunmaktadır. Bu görüşe göre maddenin kendisinden oluştuğu, görünmeyen ve bölünemeyen en küçük birim olan atomlar, ezeli ve ebedidirler; var olan her şey boşluğa dağılmış olan atomlardan ibarettir. Sonsuz sayıdaki atomların birbirlerinden farklı büyüklük ve şekilleri vardır; maddi dünyadaki tüm farklı özellikler, atomlardaki bu farklılıklardan çıkarsanabilir. Değişim denilen olay, sadece atomların birleşmesi ve ayrılmasıdır. Yalnız atomlar gerçektirler, bunlar dışındaki şeylerin varlığı sadece düşseldir. Atomculuk anlayışıyla, mekanik nedensellikle işleyen bir dünya anlayışı savunulmuştur. Atina’da kurulmuş bir felsefe okuluna sahip olan Epikuros, atomların biçimlerinin sonsuz olmadığı ve kendiliklerinden ağırlık taşıdıkları gibi bazı düşünceleriyle Demokritos’tan ayrılmış olsa da; Demokritos’un Atomcu felsefesinin temel öğretilerinin yayılmasındaki en büyük pay sahibi kişi Epikuros’tur. Materyalist Atomcu görüşü benimseyen diğer ünlü bir isim ise Lukretius olmuştur. Atomculukla ilgili görüşler sadece materyalist düşünürler tarafından savunulmamıştır; İslam düşüncesinin içerisinde bazı kelamcılar da Grek Atomculuğu’nun ezelilik ve sonsuz sayıda olma fikirlerine karşı çıkarak, Tanrı’nın etkinliğine açık bir Atomculuğu savunmuşlardır. Atomculuk öğretisinde, maddenin, gözle görülemeyen ve bölünemeyen en küçük parçacıklarına ‘atom’ denilmiştir. Oysa günümüzde ‘atom’ olarak adlandırılan maddenin küçük birimi altında proton ve nötron gibi parçacıklar, onların altında ise kuarklar keşfedilmiştir ve hatta bunların altında da alt-parçacıklar olmasının mümkün olduğu tahmin edilmektedir. Bu yüzden, Atomculuk öğretisindeki, bölünemeyen ve metafizik bir kavramlaştırma olan ‘atom’ ile günümüzdeki, fizik bilimlerinin konusu, deney ve gözlemlerin objesi olan ‘atomu’ birbirine karıştırmamak gerekir. Bunlar birbirlerinin aynı olmasa da birbirleriyle ilişkilidir. Her iki ‘atom’ kavramı da gözlenen evreni, çıplak gözle gözlenemeyen mikro seviyeden hareketle açıklamak için kullanılmıştır. Atomculuk öğretisindeki felsefi yaklaşım, gözlenemeyen ve sadece spekülasyonun konusu olabilen mikro dünyaya ulaşmadaki yetersizliklerden dolayı gözlenen evreni açıklamakta yetersiz kalmıştır. Fakat, Popper’ın da dikkat çektiği gibi Demokritos’un yaklaşımı; metafizik (yanlışlanamaz) olan bazı hipotezlerin, nasıl anlamlı ve verimli olabileceğini görmemizi sağlar.

Modern fizikle birlikte mikro dünyaya ulaşım olanakla-rının artmasıyla, gözlenen evrendeki bütün olguları, mikro dünyaya indirgeyebilme ideali hiç umulmayan zorluklarla yüzleşmiştir. Modern fiziğin makroya dair en önemli teorisiyle (izafiyet teorisi), mikroya dair en önemli teorisi (kuantum teorisi) arasındaki uyumsuzluk ve daha sonra göreceğimiz başka sorunlar, mikro dünyaya indirgemeyle gözlenen evrenin açıklanmasını olanaksız kılmaktadır. Sonuçta Demokritos’un memnun olacağı bir sonucun, modern bilimin atom-altı dünyaya dair teorilerinden çıktığını söyleyemeyiz. Çıplak gözle görülemeyen maddenin mikro seviyesinden hareketle felsefi fikirler oluşturulmasından ancak binlerce yıl sonra mikro seviyeye ait bilimsel görüşler oluşmuştur. Bunun en önemli sebeplerinden biri, mikro dünyaya nüfuz etmeye olanak verecek güçteki mikroskop ve benzeri araçların, düşünce tarihine göre çok yeni olmalarıdır. Mikroskoplar icat edilip geliştirildikçe önce biyoloji ve biyoloji felsefesinde, daha sonraysa mikro fizik ve bu alanla ilgili felsefi konularda çok önemli gelişmeler oldu. Ayrıca CERN11 gibi yüksek seviyede teknoloji ve büyük sermaye ürünü laboratuarların kurulması, atom-altı dünyaya dair bilgimizi arttırmıştır ki insanlık tarihine göre bu da çok yenidir. Doğa bilimlerinde oluşan bilimsel birikim, güçlü mikroskop ve yeni laboratuar ortamlarıyla buluşunca atom-altı dünya salt felsefi spekülasyonun konusu olmaktan çıktı ve doğa bilimlerinin ilgi alanına kaydı. Fakat mikro dünya, felsefenin ilgi alanı olmaktan çıkmadı; ancak fark, felsefenin kulağını artık doğa bilimlerinden gelecek verilere kabartmasındadır

ÖNCEKİ YAZI: 1. BÖLÜM

SONRAKİ YAZI: 1.2. ARISTOTELES FİZİĞİ VE KOPERNİK, KEPLER, GALILEO İLE DEĞİŞİM

Read More

4.6. KUANTUM BELİRSİZLİKLERİNİN BELİRLENMESİYLE MUCİZE OLUŞTURULMASI

Kuantum teorisinin en yaygın yorumu olan Kopenhag yorumunun savunduğu ‘ontolojik indeterminizm’, baştan müdahale kavramına ihtiyaç kalmadan, ‘ihlalci olmayan bir mucize anlayışı’nın savunulmasını mümkün kılar. Bu yaklaşıma göre, ontolojik olan kuantum belirsizlikleri (boşlukları) belirlenerek, evrende önemli değişiklikler ve hatta mucizeler oluşturulabilir. Kuantum kuramıyla Tanrısal etkinliği birleştiren yaklaşımların, aşağıdan-yukarı (bottom-up) bir müdahaleyi savunmasıyla, dünya içindeki büyük değişimlerin (mucizeler gibi) açıklanıp açıklanamayacağı sorulabilir. Her şeyden önce, bütün evrensel hammadde atomlardan ve atom-altı parçacıklardan oluşmuştur ve atom-altı seviyede yapılacak müdahaleler, evrenin tümünde yapılmış olmaktadır. Ayrıca bu konuda, kuantum teorisiyle beraber, kaos teorisinde karşımıza çıkan ‘girdideki ufak değişikliğin büyük etkiyi çıktı olarak vermesi’, beraberce göz önünde bulundurulmalıdır. Kaos teorisiyle ilgili çalışmalarda da gösterildiği gibi, evrenin bir yerindeki çok küçük sayılabilecek bir değişim bile evrenin başka bir yerinde çok büyük değişimlere sebebiyet verebilir. ‘Kelebek Etkisi’ ismiyle meşhur olan bu yaklaşıma göre, Şam’da kanatlarını çırpan bir kelebeğin, İstanbul’da bir kasırgaya sebebiyet verebileceğini hatırlayalım. Sonuçta Tanrısal müdahaleyle Tanrı’nın tüm evreni kuşatan bilgisi birleştirilirse, bir kelebeğin yönünü değiştirecek kadar bir müdahale ile -kelebeğin zihnine kuantum seviyesinden yapılacak müdahalelerle bir yönlendirme yapılarak veya kuantum seviyesinde müdahalelerle bir hava akımı oluşturulup kelebeğin yönü değiştirilerek- kutsal kitaplarda bahsedilen, bazı kavimlerin yok edilmesine sebebiyet verecek nitelikte bir kasırganın nasıl oluşturulduğu izah edilebilir. Kelebek Etkisi ile ifade edilen etki ‘başlangıç durumundaki şartlara hassas bağımlılık’ olarak da dile getirilir. Fizikte bunun önemi anlaşılmadan önce, halk arasında böylesi bir etkinin varlığı sağduyu ve basit gözlemlerle fark edilmişti. Halk arasındaki şu söz de bunu ifade etmektedir:

Bir mıh bir nalı,
Bir nal bir atı,
Bir at bir eri,
Bir er bir cengi,
Bir cenk bir vatanı kurtarır!

Kaos teorisinde, Kelebek Etkisi determinist yasalar çerçevesinde ele alınır. Kaos teorisi ile kuantum teorisi bir arada ele alınırsa; büyük sonuçlar verecek ufak değişimler, Tanrı’nın, ‘belirsizlikleri belirlemesi’ ile açıklanmaya (indeterminizm sürece dahil edilmeye) çalışılabilir. Bizim açımızdan önemli nokta, aşağıdan-yukarı bir etki tarzının ne kadar önemli sonuçları olabileceğini görmektir. Maddenin küçük parçacıkları, etraflarındaki küçük parçacıklarla ve ortamla, çarpışma şeklindeki etkileşimlerinde, bize göre kısa bir süre olan birkaç saat içinde katrilyonlarca ilişkiye girerler. Kuantum kuramının gösterdiği gibi evrensel yasalar özlerinde olasılıksal bir yapıya sahipse, katrilyonlarca sayıdaki etkileşim esnasında, ontolojik olarak var olan olasılıklara müdahaleyle, çok büyük bir fark oluşturulabilir. Dünyanın etrafında uçan ve aynı yere gelen bir roketi düşünelim; eğer bu roketin yörüngesi derecenin trilyonda biri kadar sapış gösterirse ilk turda önemli bir fark olmaz, ancak trilyon tur sonra bir derece fark oluşur, 90 trilyon defada eski yörünge tam dikine kesilecek kadar, 180 trilyon defada tam ters yönde aynı yörüngeyi takip edecek kadar fark oluşur. Olasılıklara bilinçli tekrarlandığında ve Tanrısal bilinç ile bir amaca göre olasılıklar seçildiğinde, doğa yasaları ihlal edilmeden de çok büyük değişiklikler ve umulmadık sonuçlar oluşturulabilir.

Havadaki atomlar/moleküller gibi atomların/moleküllerin dağılımında olasılıkçı entropi yasası kendini gösterir. Bir hava molekülünün odanın bir yarısında bulunma ihtimali 1/2’dir, ama odadaki tüm atomların aynı ihtimali gerçekleştirmeleri ile ilgili matematiksel olasılık o kadar düşüktür ki, bu olasılık, yüksek sayıda moleküllerin düşük olasılıklı sürprizleri (mucizeleri), neden hemen hemen hiç göstermediklerini anlamamızı sağlar. George Gamow, bir odadaki hava moleküllerinin odanın bir yarısında toplanıp, diğer yarısında olmamaları için lo^^-^-*»-*»-*»*»-*»-*» saniye beklememiz gerektiğini söyler; evrenin tahmin edilen toplam yaşının yaklaşık 1017 saniye olduğunu hatırlarsak, neden moleküllerin odanın bir yarısında toplanmasından dolayı havasız kalmaktan korkmamamız gerektiğini anlarız.Eğer kuantum teorisinde var olan belirsizliklerin belirlenmesiyle moleküllerin hareketi yönlendirilebilirse, yani entropi yasasındaki ‘epistemolojik olasılıklar’ın aslında ‘ontolojik olasılıklar’ da olduğu ve Tanrı’nın bu olasılıkları (belirsizlikleri) belirleyerek müdahalede bulunduğunu savunursak, atomların/moleküllerin hareketiyle ortaya çıkabilecek birçok mucize, doğa yasalarının ihlali olmaksızın açıklanabilir. Üstelik, indeterminizm sürece dahil edildiği için, ‘baştan müdahale’ kavra¬mına da gerek kalmaz; çünkü artık müdahaleye açık alan sadece başlangıçta değil, atom seviyesinde, tüm evrene yaygın bir şekilde, her an vardır. Bir peygamberi öldürmeye kalkan bir topluluğun, içinde bulundukları ortamın hava molekül-lerinin, bu toplumdan uzak bir yere hareket ettirilmeleri suretiyle, etkisiz hale getirildikleri hayali bir olayı ele alalım. Hiç şüphesiz bu olay, teistik bir yaklaşım açısından ‘mucize’ diye nitelenecektir, ama görüldüğü gibi bu ‘mucize’ diye nitelenecek olay doğa yasalarının ihlali olmadan, çok düşük olasılıkların gerçekleştirilmesiyle oluşturulabilir.

Bir de bu yaklaşımla beraber Hz. Musa’ya denizin yarıl-ması ile ilgili mucizeyi ele aldığımızı düşünelim. Bu sefer, Tanrı’nın kuantum belirsizliklerini belirlemek suretiyle su moleküllerini sağa ve sola doğru yönelttiği ve ihlalsiz muci-zenin gerçekleştiği söylenecektir. Moleküllerin hareketi ile ilgili olasılıkları epistemolojik olarak görenler, ‘baştan müdahale’ ile, bahsedilen şekildeki ihlalsiz bir mucize modelini benimseyebilirler; kuantum teorisinin katkısıyla ‘ontolojik olasılıklar’ın varlığını kabul edenler ise ‘anında müdahale’ ile ihlalsiz bir mucize anlayışını savunabilirler.

Peygamberlere gelen vahiyler tektanrılı dinlerde önemli bir yere sahiptir ve bu olağanüstü haller de kuantum teorisiyle ilişkilendirilerek, doğa yasaları çerçevesinde açıklanmaya çalışılmıştır. George Ellis, kuantum seviyesinden müdahale-lerle, Tanrı’nın, insanlara, hiçbir doğa yasasını ihlal etmeden vahiy edebileceğini söyler. Ellis, vahiy dışında da Tanrı’nın, kuantum belirsizliklerini belirleyerek insan beynine etkide bulunabileceğini; beyinden vücuda ve vücuttan çevreye böylesi bir etkinin genişleyeceğini belirtir. Ellis, vahiy ile ilgili görüşünün, birçok felsefeci ve bilim insanına ‘tatsız’ gelebileceğini; fakat eğer bu görüşün yanlışlanması istenirse, bunun başarılamayacağını, çünkü modern fiziğin hiçbir temel görüşüyle çelişmediğini ifade eder. Ellis, bu yaklaşımının dinsel inanç açısından gerekli olan vahye inanmayı, doğa yasalarını ihlal eden bir mucize anlayışı savunulmaksızın mümkün kıldığını söyler. Sonuçta Ellis, vahyin oluştuğunu ispat etmeye (doğal teoloji) çalışmamıştır. Fakat hem modern bilime, hem de Tanrı’nın vahiy ve mucizeler için bile doğa yasalarını ihlal etmeyeceği yolundaki inancına, uygun bir teoloji geliştirmeye; yani ‘doğanın teolojisi’ni yapmaya çalışmıştır.

Mucizelerin, bu şekilde oluşturulmuş olabileceğini ifade eden görüşleri aktararak, sadece ‘mümkün’ü göstermeye çabaladığımızı, ‘olan’ ile ilgili bir iddiada bulunmadığımızı -önemine binaen bir kez daha- belirtmek istiyoruz. Doğa bilimlerini ciddiye almamız bu tip olasılıkları tespit etmemizi gerektirmektedir; bu tespit, doğa yasalarına ve Tanrısal etkinliğe farklı yaklaşımlar olabileceğini görmemize engel değildir, nitekim bu farklı yaklaşımları da tanıtmaya çalıştık. Fakat, Philip Clayton’un dikkat çektiği gibi, eğer doğa yasaları ihlal edilmeden Tanrısal müdahalelerin (ve mucizelerin) nasıl oluşabileceğini göstermek istiyorsak, bunu yapmak için Newton’dan beri en çok şansa sahip olduğumuz dönemin içinde olduğumuzu da bilmeliyiz.

ÖNCEKİ YAZI: 4.5. BAŞTAN MÜDAHALE VE MUCİZELER

SONRAKİ YAZI: 4.7. TEOLOJİK AGNOSTİSİZM VE METODOLOJİDEN ONTOLOJİ ÜRETME YANLIŞI

Read More

4.7. TEOLOJİK AGNOSTİSİZM VE METODOLOJİDEN ONTOLOJİ ÜRETME YANLIŞI

Buraya kadar yazdıklarımızdan anlaşılacağı gibi, mucizeler sorununun ele alınmasında kuantum teorisinin konuya katkısını önemli bulsak da ‘kuantum teorisiyle temellendirilmiş bir ihlalsiz mucize anlayışı’nın mutlak olarak doğru veya gerekli olduğunu savunmuyoruz. Mucizelerin yasa ihlaliyle gerçekleşip gerçekleşmediği tartışmasındaki pozisyonumuzu ‘teolojik agnostisizm’ olarak niteleyebiliriz. Bu konudaki agnostisizmimizin sebebi, mevcut şıklar arasında birinin diğerlerinden daha rasyonel olduğuna dair bir kanaatimizin olmayışıdır. Bu pozisyonumuzu ayrıca ‘teolojik’ ifadesiyle nitelendirmemizin sebebi ise Tanrı inancımız ve kutsal metinleri anlayış şeklimiz açısından, yani teolojik açıdan da karşımıza çıkan şıklardan birini tercih etmemiz için bir sebep belirleyemememizdir. Kendimizin bu konuyla ilgili olarak benimsediği bu yaklaşımı, Tanrı’nın varlığı ve sıfatlarıyla ilgili teizmin temel inaçlarına, ayrıca kutsal metinler  gibi dini kaynaklara aykırı olmayan hususlarda, eğer Tanrısal hikmetin neyi gerektirdiğini bilemiyorsak ve rasyonel bir yaklaşımla da bir tercih yapamıyorsak; böyle konularda ‘teolojik agnostisizm’i benimsemenin en tutarlı yol olduğunu söyleyerek öneriyoruz.

Bu kitaptan önce, insanın iki ayrı cevherden mi tek cevherden mi yaratıldığı; ayrıca Tanrı’nın, evrimi, canlıları bir yaratma metodu olarak kullanıp kullanmadığı tartışmalarında da ‘teolojik agnostisizm’i benimsemenin en tutarlı yol olduğunu savunmuştuk. Bahsedilen iki çalışmamızda, önce, rasyonel açıdan -bilimsel ve felsefi irdelemeyle- ‘insanın tek cevherden mi, iki cevherden mi yaratıldığı’ ve ‘canlıların evrimsel bir mekanizmayla oluşup oluşmadığı’alternatiflerinden birisini seçmemiz için -bizce- rasyonel bir sebep olmadığını, bilimsel ve felsefi bir irdelemeyle göstermeye çalıştık. Bu iki çalışmamızda da metodolojik natüralizmin, bilimsel çalışmalarda apriori olarak benimsenmesinin, madde-dışı bir cevher olamayacağı ve evrim teorisinin tartışılmaz olduğu iddialarının gerçek kaynağı olduğu kanaatine vardık. Aynı şekilde, mucizelerin imkanına her ne kadar teolojik sebeplerle karşı çıkılmış olsa da, bu karşı çıkıştaki sebeplerin başında bile metodolojik natüralizmin apriori bir şekilde bilimin metodu olarak benimsenmesi gelmektedir.

Felsefi natüralizm (philosophical naturalism), birçoklarınca ontolojik natüralizm (ontological naturalism) ve metafizik natüralizm (metaphysical naturalism) olarak da anılır; bu görüşe göre, ‘doğa’ dışında hiçbir varlık yoktur, bu görüşün88 tamamen materyalizme ve ateizme özdeş olduğu söylenebilir. Diğer yandan metodolojik natüralizm (methodological naturalism) ve bilimsel natüralizm (scientific naturalism) ile bilimin metodunun ne olması gerektiğine dair bir iddiada bulunulur. Buna göre doğanın dışındaki sebeplerle -böyle sebepler, örneğin Tanrı varsa bile- doğa açıklanmamalıdır. Metodolojik natüralizmin, Tanrı’nın yokluğuna dair bir yargı ileri sürmediği için, dinlere karşı nötr bir pozisyonda olduğu ileri sürülmüştür; Alvin Plantinga’nın da eleştirdiği bu görüşün, doğru olmadığı kanaatindeyiz. Metodolojik natüralizmin metot olarak benimsenmesiyle, daha baştan -herhangi bir araştırma veya tartışma olmadan- mucizelerin imkanı dışlanır. Doğadaki her şeyin sadece ‘doğal sebepler’ ile açıklanması gerektiğini söyleyen bir sistemle, Tanrısal müdahale (doğa-üstü Sebep) nasıl uyuşur Teolojik sebeplerle ‘ihlalci mucize’ anlayışına karşı çıkışların önemli bir bölümünün altında bile metodolojik natüralizmle çatışmaları azaltma çabası olduğunu söyleyebiliriz.

Din-bilim çatışmasıyla ilgili birçok sorunun altında, apriori bir şekilde, metodolojik natüralizmin bilimin yegane metodolojisi olarak benimsenmesi ve daha sonra bu metodolojiden yola çıkılarak ontoloji üretilmesi olduğunu söyleyebiliriz. ‘Doğadaki olayların sadece doğal sebeplerle tarif edilmesi gerektiği’ metodolojiyle ilgili bir seçimdir; ‘doğadaki her olayın doğal sebeplerle oluştuğu’ ve ‘doğa-dışı bir gücün bunlara etkisinin olmadığı’ ise ontolojik bir iddiadır. Mucizeleri birçok kişinin ‘natüralist metodoloji’lerine aykırı buldukları için daha baştan reddettiklerini gözlemlemekteyiz. Söylenen adeta şudur:

“Doğa-dışı bir sebebin oluşturduğu olgular (mucizeler) bilimin araştırma konusu olamaz; demek ki doğa-dışı bir sebebin oluşturduğu olgular (mucizeler) yoktur.” Bu yanlışa, ‘metodolojiden ontoloji üretme yanlışı’ diyebiliriz. Oysa ontoloji, neyin var olup olmadığı ve varlığın nasıl, ne şekilde ‘olduğu’ ile ilgiliyken; metodoloji neyin, nasıl, ne şekilde var olduğunu ‘nasıl anlayacağımız’ ile ilgili olmalıdır. Eğer metodolojimiz ile varlık hakkında tatmin edici bilgi elde edemiyorsak; bizce yapılması gereken, bu konuda agnostik bir tutum benimsemektir. Metodolojimizin varlığın anlaşılması için bir araç olduğunu, metodolojimizle keşfedilemeyecek olanların yok sayılmaması gerektiğini bilmeliyiz. Yapılan bu yanlış, elindeki metreyle ölçmeyi metodoloji olarak benimseyen birinin, uzaktaki yıldızların uzunluğunu ölçemezse, onların uzunluklarının olmadığını (ontolojik bir görüş) iddia etmesine benzer.

Sonuçta, mucizelerin -özellikle ihlalci mucizelerin-imkanının reddedilmesinin en önemli nedeninin, içinde bulunduğumuz çağın paradigması ve bu paradigmaya bağlı olarak benimsenen metodoloji (metodolojik natüralizm) olduğunu düşünüyoruz. Bu metodolojinin mutlaka benimsenmesi gerektiğine dair iddiaları yanlış bulduğumuzdan, ihlalci mucize anlayışına karşı çıkmak için bir sebep göremiyoruz. Mersenne’in, Boyle’un ve Swinburne’ün yaklaşımlarını, tasdik etmemekle beraber, doğruluklarının ‘mümkün’ olduğu alternatifini de yadsımadığımızdan dolayı, ‘ihlalci olmayan mucize anlayışı’nı temellendirme çabasını, mutlak bir zaruret olarak algılamıyoruz. Böyle olunca, ‘ihlalci olmayan bir mucize anlayışı’ konusunda agnostik kalıyoruz ve bu konuda kuantum teorisine mutlak olarak ihtiyaç duyulduğu yargısından uzak duruyoruz.

Diğer yandan, Tanrı’nın mucizeleri gerçekleştirmek için doğa yasalarını ihlal ettiği hususunda ısrarcı olmak için de bir neden göremiyoruz. Hz. Musa’ya denizin yarılması ile ilgili verdiğimiz örneği ele alalım: İster Tanrı, doğa yasalarını ihlal edip bunu gerçekleştirmiş olsun, ister daha önce anlatılanlara benzer şekilde doğa yasaları çerçevesinde bunu gerçekleş-tirmiş olsun; her halükarda, tektanrılı dinlere inananlar için bu olay mucize olacaktır. Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal ederek mucize oluşturduğunu savunan bir teiste “Tanrı isterse, doğa yasalarını hiç ihlal etmeden mucizeleri gerçekleştirebilir mi” diye sorarsanız, her şeye gücü yeten bir Tanrı anlayışına sahip teist “Elbette” diyecektir. O zaman, Tanrı’nın kendi koyduğu yasaları isterse ihlal edebileceği -Newton ve Boyle da buna vurgu yapmıştı- yargısı, mutlak olarak ihlal ettiği yargısını kapsamaz. Tanrısal hikmetin bu alternatiflerden hangisini gerektirdiğini bilemiyoruz ve bildiğini iddia edenlerin argümanlarını da tatmin edici bulmuyoruz. Bu yüzdendir ki ‘teolojik agnostisizm’i benimsiyoruz.

Sonuçta, mucizeler sorunu hakkında, içinde bulunduğumuz asırdaki -teist düşünürlerce- en çok tartışılan husus olan, mucizelerin, doğa yasalarının ihlali ile mi ihlalsiz mi gerçekleştiği sorununa karşı ‘teolojik agnostik’ tavır belirlememizin sebeplerini beş maddede kısaca şöyle özetleyebiliriz:

1. Doğa yasalarına karşı kimi felsefi yaklaşımlarda (örneğin düzenci yaklaşımda) doğa yasalarının ihlali diye bir
sorun kalmamaktadır.

2. Evrenin determinist zorunlulukçu yasalarla işleyen kapalı bir sistem olduğunu kabul etsek bile, hala, ‘baştan
müdahale’ ile ihlalsiz mucize anlayışı savunulabilir. Diğer yandan, doğa yasalarının yaratıcısı bir Tanrı’nın, mucizeleri
oluştururken doğa yasalarını ihlal ettiği savunulacaksa, zaten bir model (baştan müdahale veya kuantum boşluklarından faydalanma gibi) göstermeye ihtiyaç yoktur.

3. Bilimsel yasaların evrenin ontolojik yapısını olduğu gibi açıkladığını savunan realist bir tavır benimsersek, karşımıza
modern bilimin en temel teorilerinden biri olan ve evrende ontolojik indeterminizm olduğu iddiasına yer veren kuantum teorisi çıkar. Bu teorideki objektif olasılıklar ise ihlalsiz mucize anlayışına olanak tanır.

4. Teolojik açıdan, Tanrı’nın isterse doğa yasalarını ihlal edebileceği söylenerek, ihlal ettiği temellenemez. Aynı
şekilde, Tanrı’nın isterse doğa yasalarını ihlal etmeden mucize gerçekleştirebileceği de ihlal etmeden gerçekleştirdiği
anlamını taşımaz. Bu iki alternatiften herhangi birinin, Tanrı’nın varlığı ve sınırsız kudreti gibi, tektanrıcı dinlerin en
temel teolojik inançlarıyla çeliştiğini düşünmüyoruz.

5. Tektanrılı dinlerin kutsal metinleri olan Eski Ahit, Yeni Ahit ve Kuran’da mucizelerin anlatımı vardır, ama bunların, yasa ihlali anlamına geldiğini ifade eden -Humecu ve Voltaireci- bir tarif yoktur. Bu da teolojik açıdan, ihlal etme ve etmeme şıklarından birisinin seçilmesinin zaruri olmadı-ğını desteklemektedir.

Bilinebilecek konuların tespiti kadar, bilinemeyecek konuların tespiti de felsefi bir uğraştır. Aynı şekilde, din felsefesi açısından, kudretli bir Tanrı’ya inanan teistlerin, ihlalci veya ihlalci olmayan yaklaşımlardan birini benimsemek zorunda olmadıklarını, hatta bu yaklaşımlardan hangisinin doğru olduğunu belirleyemeyeceklerini tespit etmek de önemlidir. Bu konudaki agnostik tavır iki şekilde olabilir. Birincisinde içinde bulunduğumuz dönemdeki bilgi seviyemizin agnostikliği gerektirdiği, ilerleyen bilim düzeyi ile bunun aşılabileceği savunulabilir. İkincisinde ise içinde bulunduğumuz agnostik tavırdan çıkılmasının hiçbir zaman -bu dünyada- mümkün olmadığı savunulabilir; bu, ‘güçlü agnostik tavır’dır ve bu konudaki bizim yaklaşımımız da ‘güçlü agnostik tavır’ benimsemek yönündedir. Gelişen bilimin, bir gün, Einstein’ın istediği gibi, kuantum teorisinin determinist yapıda olduğunu göstereceği düşünülebilir. Fakat en determinist yaklaşımda bile ‘baştan müdahaleyle ihlalsiz mucizeler’ hala savunulabilecektir veya doğa yasalarına felsefi yaklaşımda ‘yasa ihlalinin anlamsız olacağı’ alternatifler benimsenebilecektir. Kısacası, kudretli bir Tanrı’nın varlığına ontolojilerinde yer verenler için her iki alternatif de hep mümkün olacaktır ve bu mümkünlerin içinden hangisini seçeceğimizi belirleyemeyeceğimizi düşünüyoruz. Teizmle, deizm ve natüralizm arasındaki en temel sorun, kudretli bir Tanrı’nın var olup olmamasıyla ilgilidir; kudreti sınırsız bir Tanrı’nın varlığını kabul eden teistler için ise mucizelerin ihlalle veya ihlalsiz gerçekleştiğinin çok da önemi yoktur.

ÖNCEKİ YAZI: 4.6. KUANTUM BELİRSİZLİKLERİNİN BELİRLENMESİYLE MUCİZE OLUŞTURULMASI

SONRAKİ YAZI: 5. BÖLÜM TANITIMI

Read More

5.1. KÖTÜLÜK SORUNUNUN ÖZGÜR İRADE SORUNUYLA İLGİSİ

Kötülük sorununu Eski Yunan’da Epikuros gündeme getirmiştir. 18. yüzyılda ise David Hume bu sorunu daha ayrıntılı bir şekilde ifade etmiştir. Hume, Tanrı’nın, her şeye kadir olmasına ve mükemmel bir şekilde iyi olmasına rağmen, neden kötülüğün varlığına müsaade ettiğini sorgular. Hume’un bu yaklaşımındaki niyetinin, kötülüğün varlığının Tanrı’nın varlığıyla uzlaşmaz olduğunu söyleyerek, kötülüğün varlığından ontolojik sonuçlar çıkarmak veya teizmin argümanlarına güveni sarsarak agnostik felsefesini desteklemek olduğu söylenebilir. Hume’un, bu konudaki yaklaşımının benzerini Hume’dan asırlarca önce el Ma’arri ve İbnu’r Ravendi ifade etmişlerdir. 20. yüzyılda ise Paul Drapper ve John Mackie gibi düşünürler, kötülük sorununun ateist bir ontolojiyi desteklediğini iddia etmişlerdir. Kötülük sorununun, ateist ve agnostik düşünürlerin teizme karşı yönelttiği en önemli eleştiri olduğunu söyleyebiliriz.

Bu eleştirilere karşı teist düşünürlerin birçok cevabı olmuştur. Örneğin Farabi, varlıkta bulunan kötülüklerin, izafi olduğunu, değişen aleme bağlı olarak ortaya çıktığını ve bunların, külli nizamda bir yeri, hatta gerekliliği olduğunu; az serden dolayı çok hayrın terk edilemeyeceğini söyler: Yağmurun yağmasından dolayı sel felaketleri olsa da yağmurun hayrı şerrinden çoktur. İbn Sina da Farabi’ye benzer ifadelerle kötülüğün varlığını açıklar; ateşteki genel yararların, ateşin yakmasını da gerektirdiğini, bunun ise bazılarının elbisesinin yanmasına sebep olabileceğini ifade eder. Temel ilkenin “Az kötülük için çok iyilik terk edilmez” olduğunu; aksi durumun, önceki kötülükten daha büyük bir kötülüğe yol açacağını John Hick ise ‘insanların manevi açıdan yükselmesi’ni mümkün kılacak bir ortamın gerekliliğinden hareketle kötülüklerin varlık sebebini açıklar: Bahsedilen ortam, düzenli doğa yasalarının ve başkalarının acılarına sebep olabileceğimiz veya acılarını hafifletebileceğimiz bir düzenin varlığını gerektirir. Böyle bir ortamda hem doğal, hem de ahlaki kötülükler olmalıdır ki bireyler ahlaki seçimler yapabilsin ve ahlaki-manevi yükselişleri mümkün olsun.

İçinde bulunduğumuz alemin mümkün alemlerin en iyisi olduğunu söylemek de gözlemlenen kötülükleri açıklamada kullanılmış olan bir argümandır. İslam aleminde Gazzali bu terminolojiyi yüzlerce yıl önce kullanmış olsa da, felsefe tarihinde bu yaklaşım daha çok Leibniz ile anılır. Leibniz, Tanrı’nın mükemmel olduğunu, bu yüzden en mükemmel alemi yarattığını söyler. Fakat hiçbir alem tam anlamıyla Tanrı gibi mükemmel olamayacağı için, bir miktar kötülüğün varlığı kaçınılmazdır. Leibniz, Tanrı’nın kötülük ve iyilik arasında ideal dengeyi oluşturduğunu ve bu ideal denge için mümkün alemler içerisinden en uygununu yarattığını savunur.

Bahsedilenler dışında kötülük sorununu açıklamaya çalışan başka görüşler de ifade edilmiştir. Fakat, insanın özgür iradesine vurgu yaparak gözlemlenen kötülükleri açıklamak, bütün yaklaşımlar arasında en çok ön plana çıkan yaklaşım olmuştur. Örneğin Augustine’in kötülük sorununa getirdiği açıklama ‘özgür irade savunması’ (free will defence) olarak anılır. Buna göre özgür iradeye sahip olmak Tanrısal bir lütuftur; fakat özgür irade seçimini iyiden yana kullanabileceği gibi, kötüden yana da kullanabilir; kötülüğün ana kaynağı da budur.

Kötülüğün açıklanmasında, özgür iradenin varlığını gündeme getiren tüm düşünürlerin yaklaşımlarının tamamen aynı olmadığını bilmek de önemlidir. Örneğin Michael Murray, hem Tanrı’nın gizli kalması gerektiğine, hem de özgür iradenin varlığına vurgu yapar: Tanrı’nın, kendi varlığını ve amaçlarını apaçık olarak göstermesi durumunda, insanların seçimlerinde cebredileceklerini özgür olamayacaklarını söyler. Murray, Tanrı’nın gizli kalmasının gerekliliğini, kötülüklerin kaynağı olarak görür.

Eleonere Stump ise Tanrı’nın kötülüklere izin vermesinin nedenini; insana, özgür iradesinin yıkıcı etkilerinin ancak böyle gösterilebilecek olmasına bağlar. Stump, insanın, özgür iradesinin yıkıcı etkilerini tek başına düzeltemeyeceğini ifade eder. Çözümün ise Tanrı’nın yardımında olduğunu; böylece doğal ve ahlaki kötülüklerin, Tanrı’ya yöneltme ve irademizde gerekli düzeltilmelerin Tanrı’nın yardımıyla yapılmasına sebep olma vazifesini gördüklerini savunur.

Richard Swinburne de özgür irade kavramına kötülük sorununu açıklamakta özel bir önem atfeder. Swinburne, özgür iradeyle gerçekleştirilen eylemlerin ahlaki yasalara uygun olabilmesi için, insanların eylemlerinin sonuçlarını bilmesi gerektiğini söyler. İnsanların eylemlerinin sonuçlarını bilmesi ise ancak düzenli yasaların olduğu bir evrende mümkündür. (Evrenin bu yapısının ise doğal kötülüklerle alakası vardır.) İnsanların özgür iradeli varlıklar olması ve gerçekleşecek daha büyük iyilikler için, gözlemlenen kötülüklere müsaade edilmesinin ahlaki açıdan kabul edilir olduğu Swinburne’ün görüşüdür.

Alvin Plantinga da yaklaşımında özgür iradeye yer vererek kötülük sorununun ateist bir ontolojinin kaynağı olamayacağını göstermeye çalışmıştır. Plantinga’nın yaklaşımının başarısının sebeplerinden biri bizce Tanrı’nın varlığının ve kötülüklerin bir arada ‘olabileceği’ni göstermenin yeterli olduğunu, bunların beraber bir arada ‘olması gerektiği’ni göstermeye gerek olmadığını vurgulamasıdır: Eğer mantıken, Tanrı’nın varlığının ve kötülüklerin bir arada ‘olabileceği’ni gösterebilirsek bile; bu, ateistlerin, kötülük sorunundan hareketle materyalist-natüralist ontolojilerini temellendiremeyeceklerini göstermeye yeterlidir. Plantinga’nın yaklaşımı, kötülük sorunu ile ilgili tartışmalarda en çok gündeme gelen yaklaşımlardan birisidir. Onun yaklaşımı, bir teodise yerine, bir müdafaa yaklaşımı geliştirmenin daha isabetli olacağına (sadece bunun yeterli olacağına) örnek teşkil ettiği için de önemlidir.

ÖNCEKİ YAZI: 5. BÖLÜM TANITIMI

SONRAKİ YAZI: 5.2. KÖTÜLÜK SORUNU VE ONTOLOJİ

Read More

5.2. KÖTÜLÜK SORUNU VE ONTOLOJİ

Buraya kadar kötülük sorununa birçok farklı cevabın verildiğini ve özgür iradeye vurgu yapmanın, verilen farklı cevaplarda en önemli unsur olduğunu gördük. Ayrıca özgür iradeye kötülük sorununun açıklanmasında yer veren düşünürlerin birbirlerinden farklı yaklaşımları olduğunu da tespit etmeye çalıştık. Bu hususları belirlememiz konumuz açısından önemlidir; çünkü kuantum teorisi özgür irade sorunuyla ve dolayısıyla kötülük sorunuyla ilgilidir. Burada dikkat edilmesi gereken husus; kötülük sorunu ile ilgili yaklaşımlarda, özgür iradeye verilen rol merkezden ne kadar uzaklaşırsa, kuantum teorisinin bu konu açısından öneminin o kadar azalacak olmasıdır. Eğer bir kişi özgür iradenin varlığını kötülük sorununun açıklanmasında hiç önemli görmüyorsa, muhtemelen kuantum teorisinin bu konuyla hiçbir ilgisinin olmadığını baştan düşünecektir.

Ayrıca kötülükler genelde ahlaki kötülük ve doğal kötülük olarak ikiye ayrılıp incelenir. Ahlaki kötülükler hır-sızlık, öldürme, sahtekarlık, cimrilik gibi insanların özgür iradeleriyle ilişkilendirilen fiilleri ve kötü karakter özellik-leridir. Doğal kötülükler ise selleri, yangınları, kanser gibi hastalıkları, körlük, sağırlık gibi durumları ifade eder. Bunlardan ahlaki kötülüklerin özgür irade sorunuyla ilgisi açıkça gözükmektedir. Doğal kötülükleri özgür iradeyle ilişkilendirerek açıklamaya çalışanlar olsa da, buradaki bağlantı ahlaki kötülükler kadar açık değildir. Bu yüzden, kuantum teorisinin bu konudaki tartışmaya girmesinin, daha çok ahlaki kötülükler ile ilişkili olduğunun baştan tespit edilmesi faydalı olacaktır.

Kuantum teorisinin, özgür irade ve dolayısıyla kötülük sorunu açısından göz önünde bulundurulmasını önemli bulsak da; geniş bir alanla ilgili kötülük sorununun, bu kitapta ele aldığımızdan çok daha geniş bir çalışmayı hak ettiği bilinmelidir. Bu soruna bütün ayrıntılarıyla giremesek de, Tanrı’nın neden kötülüğü yaratmayı seçtiğiyle ilgili bütün hikmetleri bilemeyeceğimiz kanaatinde olduğumuzu belirtmek istiyoruz. İbn Sina’nın “Az kötülük için çok iyilik terk edilmez” ilkesi de, Augustineci özgür irade merkezli açıklamalar da ‘Tanrısal hikmet’ hakkında bize ipucu verebilir; fakat kötülüğün yaratılmasının hikmetinin tam olarak ne olduğunu belirlememize olanak tanımazlar. Bu yüzden, bizce, bu argümanlardan hangisine sempati duyuluyorsa duyulsun; bu argümanların mutlaka, Tanrısal hikmetleri tam olarak bilemeyeceğimizi vurgulayan bir yaklaşımla birleştirilmesi gerekir. Aslında Stephen Wykstra gibi, kötülüklerin sebebinin anlaşılamamasının, Tanrı’nın varlığını inkar etmek için bir neden olamayacağını söyleyerek, ‘kötülüklerin varlığının nedenine agnostik yaklaşımı’ temel alarak, müstakil argüman üretenler de olmuştur. Wykstra’nın bu yaklaşımı ‘Geçerli Epistemik Ulaşımın Şartı’ (CORNEA: Condition of Reasonable Epistemic Access) olarak bilinir ve kötülüklerin sebebinin görülüp, tespit edilememesinin; bu kötülüklerin maksadı olmadığı görüşünün doğru olduğunun, yeterli delili olamayacağını dile getirir. Wykstra, Tanrı’nın sınırsız aklı ile insan aklı arasındaki derin uçuruma dikkat çekerek argümanını destekler. Bizce, böylesi bir yaklaşımı müstakil bir argüman olarak savunmak yerine, daha önce anılan argümanların birkaçıyla birleştirerek geniş ve mütevazı (müdafaacı) bir argüman oluşturmak, bunda da mutlaka özgür iradeye yer vermek en iyisi olacaktır. Nitekim, Plantinga’nın, müdafaası, bahsettiğimiz tipteki bir yaklaşıma benzemektedir. Plantinga, kitap ve makalelerinde, müdafaacı yaklaşımını ifade ederken, Tanrı’nın hikmetlerine tamamen vakıf olamadığımız için kötülüğün varlık sebebini anlayamamış olabileceğimize de dikkat çekmiştir.

Eğer Tanrı’nın varlığı, kötülük sorunundan bağımsız bir şekilde temellendirilebilirse; bu, Tanrı’ya yer veren bir ontoloji ile kötülük sorununun ele alınmasını, yani kötülük sorununun materyalist ontoloji adına kullanılamamasını sağlayacaktır. Bizce, modern bilimin verileriyle ortaya çıkan İnsancı İlke ‘tasarım delili’ni; Big Bang teorisi ve entropi yasası ise ‘kozmolojik delil’i, yani Tanrı merkezli bir ontolojiyi desteklemektedir. Diğer yandan birçok kişi fideist yaklaşımla veya ontolojik delil gibi farklı yaklaşımlarla ontolojilerinde Tanrı’ya yer vermektedirler. Sonuçta kötülük sorunu ile ilgili tartışma epistemolojik açıdan Tanrı’ya inancımızın geçerli olup olmadığı tartışmasına gelip dayanmaktadır. Bundan da kötülük sorununun, ontoloji ve epistemoloji ile ilgili bütün sistemimizle alakalı olduğu; bütün sistemden yalıtılırsa, kötülük sorununun sağlıklı bir şekilde değerlendirilemeyeceği anlaşılmaktadır.
Sempatiyle baktığımız müdafaacı yaklaşımlar, eğer ateizme karşı bir atakla da desteklenirlerse, teistik yaklaşıma güç katılacağı kanaatindeyiz. Buradaki ‘karşı atak’ ifadesinden kastımız, ateizmin, kötülük sorununun teizm tarafından açıklanamadığı veya kötülük olgusunun teizmle uyuşmadığı iddiasına karşılık; ateizmin de ‘iyilik sorunu’ ile karşı karşıya olduğunu ve ateizmin evrende gözlemlenen iyiliklerin varlığını açıklayamadığı, fakat teizmin bunu başarıyla Tanrı’nın iyiliği ve rahmetiyle açıkladığını gündeme getirmektir. Canlı lar aleminde birçok özgeci (altruist, diğerkam) davranış vardır: Birçok kuşun kendisinin olmayan yavruları beslemesinden, karıncaların ve arıların ayrıntılı bir şekilde belirlenmiş birçok fedakarlık içeren işbölümlerine kadar doğada özgeci davranışlar gözlemlenir. Cansız maddenin ve doğal seleksiyon gibi rekabeti ön plana çıkartan bir mekanizmanın, nasıl olur da ‘iyilik’ olarak niteleyebileceğimiz özgeci davranışları oluşturduğu, ateist-materyalist yaklaşım açısından önemli bir sorundur. William Hamilton’un 1960’lardaki çalışmalarının önemli bir rol oynadığı ‘akraba seleksiyonu’ (kin selection) gibi mekanizmalarla bu özgeci davranışlar açıklanmaya çalışılmıştır. Buna göre, özgeci davranışları gerçekleştiren canlılar, bunu, genlerinin devam ettirilme olasılığını arttırmak için yapmışlardır. Sonuçta ‘zahiren iyilik’ gibi gözüken davranışların, yaşam mücadelesinde ‘gen havuzu’ için bir avantaj olduğu, bu yüzden ‘bencil’ bir boyutunun bulunduğu açıklanmaya çalışılır. Nitekim, yaşayan en ünlü ateist olan Richard Dawkins’in ünlü kitabının adını ‘Bencil Gen’ (The Selfish Gene) yapan da bu fikri ispat etme arzusudur.

Biyoloji, psikoloji ve antropolojinin katkılarıyla oluştuğu söylenen ‘sosyobiyoloji’ disiplini, insan dahil bütün varlıkların toplumsal davranışlarını (özgecilik dahil) salt biyolojik olarak açıklamaya çalıştığı için özgecilikle ilgili tartışmalar açısından önemlidir. Aslında ‘bencil gen’ ve ‘sosyobiyoloji’ başlıkları altında oluşturulan ateist argümanlar öncelikle tasarım deliline karşı yöneltilmiştir; fakat evrende varolan iyiliklerin biyoloji yasaları ve tesadüfün birleşimiyle oluştuğunu savunan bu yaklaşımlar, ateistler tarafından ‘iyilik sorunu’na cevap vermek için de kullanılmaktadır. ‘Akraba seleksiyonu’ gibi mekanizmalarla canlılardaki birçok özgeci davranışın açıklanamadığı görünmektedir: Balina ve yunusların hastalıklı canlılara yaptıkları yardımlar veya kimi canlı türlerinde genetik havuza katkısı olmayacak yaşlı akrabalara yapılan yardımlar bu cinstendir. İnsanların yaşamından ise bu konuda verilebilecek pek çok örnek bulunmaktadır. Ayrıca yapılan özgeci davranışların biyoloji yasalarına bağlı olduğunu söylemek ‘iyilik sorunu’nu ateizm adına çözmez. Swinburne’ün dikkat çektiği gibi, bu sonuçların ortaya çıkmasına sebep olan mevcut doğa yasalarının neden varolduğu da bir açıklama gerektirmektedir. “Nasıl oluyor da, cansız madde, belli bir birleşime kavuşunca, bu kadar farklı canlıda, bu kadar çeşitli özgeci davranışa sebep olacak potansiyeli içinde barındırıyor” sorusu kolayca geçiştirilebilecek bir soru değildir.

Aslında, niyetimiz, evrende gözlemlenen özgeci davranışları da kapsayan iyiliklerin, teistik ontolojinin ispat edilmesinde kullanılması gerektiğini savunmak değildir. “Evrendeki iyilikler Tanrı’nın varlığını ispatlamaktadır” şeklinde bir yargı ileri sürmüyoruz. Fakat teizmin ‘kötülük sorunu’ ile karşı karşıya olduğunu ileri sürenlere, ateizmin ise ‘iyilik sorunu’ ile karşı karşıya olduğunu göstermeye çalışıyoruz. Bizce, bundan çıkarılması gereken sonuç; evrende gözlemlenen iyilikler veya kötülüklerden yola çıkarak ontolojik yargılarda bulunmamak olmalıdır.
Sonuçta, kötülük sorununa karşı verilecek teolojik veya felsefi cevabın şu unsurları içinde barındırması gerektiğini düşünüyoruz:

  1. Öncelikle insan zihninin sınırlılıklarına dikkat çekilmelidir (Wykstra’nın yaklaşımı buna benzerdir).
  2. Özgür iradeye dayalı farklı açıklamalardan istifade edilmelidir. (Kuantum teorisinin bu tartışma açısından önemli olabileceği yer bu husustur.) Bu yapılırken Plantinga’nın yaptığı gibi, Tanrı’nın ve evrende gözlemlenen kötülüklerin bir arada ‘olabileceği’nin gösterilmesi yeterli kabul edilmeli,
    ayrıca bunların bir arada ‘olması gerektiği’ ispat edilmeye çalışılmamalıdır.
  3. Kötülük sorununu açıklamakta, özgür iradenin varlığı dışında diğer hususlara dikkat çeken yaklaşımlar da (Hick’in manevi yükselişe vurgu yapan yaklaşımı gibi) değerlendiril melidir. Birçok yaklaşımın bir arada değerlendirilmesini önerme sebebimiz; evrendeki gözlemlenen kötülüklerin
    hikmetinin, tam olarak ne olduğunu bilemeyeceğimiz, fakat tahminler yürütebileceğimiz yönündeki inancımızdır. Bu ise bizi, farklı birçok argümanı bir arada değerlendirmeye yöneltmektedir.
  4. Teizmin ‘kötülük sorunu’ ile karşı karşıya olduğu savına karşı ateizmin ‘iyilik sorunu’ ile karşı karşıya olduğuna dikkat çekilmelidir. Böylece kötülük ve iyilik gibi evrende gözlemlenen fenomenlerin bir ontoloji iddiası için temel yapılmasına karşı çıkılabilir.

ÖNCEKİ YAZI: 5.1. KÖTÜLÜK SORUNUNUN ÖZGÜR İRADE SORUNUYLA İLGİSİ

SONRAKİ YAZI: 5.3. DETERMINIZM VE ÖZGÜR İRADE

Read More

5.3. DETERMİNİZM VE ÖZGÜR İRADE

Özellikle determinist evren modelinin, 17. yüzyılda bilime hakim görüş olmasının sonrasında, determinizmin ve özgür iradenin uyuşup uyuşmadığı ile ilgili sorun, felsefi ve teolojik tartışmalarda büyük ilgi toplamıştır. 20. yüzyılda ortaya konan kuantum teorisinde açığa çıkan indeterminizm, bilimsel determinizm iddialarının yanlış olduğunun bilim alanındaki en önemli dayanağı olmuştur. Bu ise ‘bilimsel determinizm’i apriori olarak doğru kabul edip özgür irade sorununu tartışanların yaklaşımlarının yanlış olduğu anlamına gelir. Determinizm ile özgür irade arası ilişkinin nasıl kurulduğunu belirlemek; özgür irade ve bağlantılı olduğu kötülük sorunu, ahlak ve varoluşçuluk gibi birçok sorun ve alan açısından önemlidir. Determinizm ve özgür irade arasındaki ilişki üç şekilde kurulmuştur:

1. Katı Determinizm (Hard determinism):

Kant, ünlü antinomilerinin üçüncüsünde, determinizm ve özgür irade arasındaki çatışkıya değinir. Üçüncü antinomi şöyledir:

Tez: Doğa yasalarına göre işleyen nedensellik, fenomenler dünyasını meydana getiren tek nedensellik mekanizması değildir. Ayrıca özgürlükten doğan bir nedensellik de fenomenler dünyasının açıklanması için zaruridir.

Antitez: Özgürlük diye bir şey yoktur; dünyadaki her şey sadece doğa yasaları çerçevesinde oluşur.
Kant, ‘saf aklın’ özgürlüğü ispatlayamayacağı (bu antinominin nasıl çözüleceğini gösteremeyeceği) kanaatindedir, ama ahlak teorisi için özgürlüğe muhtaçtır. Sonuçta Kant, özgürlüğün numen aleme ait olduğunu, determinizmin fenomenler alemine ait olduğunu söyleyerek, bahsedilen antinominin kendince çözümünü yapar. Fakat birçok kişi için, numen alem için ayrı bir hakikat, fenomenler alemi için ayrı bir hakikat kabul etmek mümkün değildir. Determinizmin ve özgür iradenin çelişkili gözükmesi üzerine, bu ikisinden birinin varlığını inkar etmek, akla gelen ilk strateji olmuştur. ‘Katı determinizm’ taraftarları, böylesi bir stratejiyi benimseyerek, determinizmi kabul etmiş ve özgür iradeyi inkar etmişlerdir.

Özgür iradenin inkar edilmesi, kötülük sorununa karşı yaklaşımlarında özgür iradeye merkezi bir rol verenler için ciddi bir sorundur. Ayrıca özgür iradenin olmadığı yerde ahlaktan, iyi-kötü veya doğru-yanlış davranışlardan nasıl bahsedileceği de ayrı bir sorundur. (Bu sorun teistler için olduğu kadar ateistler için de geçerlidir.) Sorumluluk özgürlükten doğar, yani insanın ahlaki yasayı çiğneyecek gücü olması onu sorumlu kılar. Tektanrılı dinlerin eskatolojilerinde ölümden sonra hesap verileceğine inanç mevcuttur; özgür iradenin varlığına inanç yitirilirse, insanların nasıl sorumlu olup hesap vereceklerini anlamada da önemli güçlükler çıkacaktır. Bu güçlüklere rağmen teist dinlerdeki kimi mezheplerin, insanlarda özgür iradenin olmadığı fikrini savundukları da unutulmamalıdır.

Sistemli bir şekilde ‘bilimsel determinizm’i ilk ifade eden kişi olarak Laplace gösterilir. Laplace’a göre, evrenin bütün parçacıklarının belli bir andaki konum ve hızlarına dair bütün ayrıntıları bilen üstün bir zeka (Laplace’ın cini: Laplace’s demon), evrenin geçmişine ve geleceğine dair her şeyi bilebilir. Laplace, determinizmi, dinin değil, fakat bilimin bir gerçeği olarak savunmuştur. Evreni, kendi dışından müdahale almayan bir alan olarak kabul eden natüralist felsefe ile madde dışında hiçbir cevher bulunmadığını savunan materyalist felsefe ve Laplace’ın determinist yaklaşımı birleştirilirse; geleceğin, evrenin başlangıç anından belli olduğu ‘materyalist-kaderci bir anlayış’ kaçınılmaz olacaktır. Böylesi determinist bir anlayışı, birçok ateist ve agnostik, özgür iradenin varlığına tehdit oluşturduğu için sorun olarak görmüşlerdir. Önceden ne yapacağı belirlenmiş bir insanın, eğer bir şeyi çalacağı belli ise ve bunun aksini hiçbir şekilde gerçekleştirmesi mümkün değilse, bu hırsızlık fiilini işleyen kişinin nasıl sorumlu tutulacağı, ateistler ve agnostikler için de bir sorundur.

Ayrıca varoluşçuların birçoğu için de bu ciddi bir sorundur. Örneğin Sartre, özgürlüğü insanlar için kaçınılmaz bir özellik olarak görür ve ‘insanın kendini inşa ettiği’ni iddia eder. ‘Determinizmin insanı inşa ettiği’ iddiası, Sartre’ın bu yaklaşımına karşı ciddi bir tehdit değil midir?

2.   Ilımlı Determinizm (Soft Determinism):

 ‘Katı determinizm’ taraftarlarının özgür iradenin varlığını inkar etmelerine karşı, insan ruhunun ayrı bir cevher olduğunu ve determinizme bağlı olmadığını veya kuantum teorisinin, indeterminizmin, evrenin gerçek yapısı olduğunu gösterdiğini söyleyerek ‘katı determinizm’e karşı çıkanlar olmuştur. (Bu yaklaşımı bir sonraki maddede inceleyeceğiz.) Fakat, determinizm ve özgür irade arasında ortaya çıktığı söylenen çatışkıda; ya determinizmi ya da özgür iradeyi inkar etmek dışında bir alternatifin benimsenmediği sanılmamalıdır. Birçok kişi, aslında böylesi bir çatışkının olmadığını, determinizmin ve özgür iradenin birbirleriyle bağdaşabileceğini (bu anlayış bağdaşırcûık/compatibilism olarak da anılır) savunmuşlardır. Bu anlayışı benimseyecek biri için, kuantum teorisindeki indeterminizmin, özgür iradenin varlığını mümkün kılıp kılmadığının bir önemi kalmamaktadır.

Bağdaşıra görüşü benimseyen biri, bir eylemin özgür olarak nitelenebilmesi için, o eylemin, bireyin iradesiyle gerçekleştirilmiş olmasını yeterli görür; eylemi oluşturan bireyin, başka türlü irade edip edemeyeceği hususunu, özgür irade için sorun olarak görmez. Buna göre, bir hapishanede zorla bulaşık yıkatılan kişi özgür eylem gerçekleştirmez; ama determinizmin belirlediği karakteriyle bir kişi, evinde, ‘kaçınılmaz olarak’ (aksi bir şıkkın olması determinizmin oluşturduğu yapıdan dolayı mümkün değilse de) bulaşık yıkıyorsa, madem ki bu kişiyi zorlayan bir kişi veya bir kurum yoktur, evinde bulaşık yıkayan kişi özgürdür (determinizme rağmen). Bu tarife göre “Bunu özgür irademle yaptım” ifadesiyle, dışarıdan bir zorlama olmadığını kastederiz; fakat bununla, eylemi gerçekleştirmek için hiçbir motivasyon kaynağımızın olmadığını veya determinizmin karakterimizi belirlemesiyle eylemimizin belirlenmediğini savunmayız.

Theodore Sider ‘ılımlı determinist’ yaklaşımın, katı determinizme ve libertaryan yaklaşıma tercih edilir olduğunu bu görüşün güçlükleri olduğunu kabul etmesine rağmen savunmaktadır. Sider, determinizmin ve özgür iradenin birbirleriyle çelişkili olduğunu savunan bağdaşmazcı her iki görüşe karşı, kendi savunduğu bağdaşırcı görüşünü şöyle bir örnekle kabul ettirmeye çalışır: Sider, bir çocuğun, televizyondan ve etrafından ‘erkekler ağlamaz’ diye bir görüş edindiğini ve bir gün babasının ağladığını gördüğünü düşünmemizi ister. Sider, bu durumda çocuğun, babasının erkek olmadığına mı; yoksa babasının, gözüne kaçan soğan yüzünden gözlerinin yaşardığına, fakat ağlamadığına mı inanması gerektiğini sorar. Sonuçta Sider, çocuğun kavramla-rındaki hataları düzeltmesi gerektiğini, böylece erkeklik ile ağlamanın ‘bağdaşır’ olduğunu göreceğini söyler. Sider’in amacı, kafamızdaki özgür irade kavramında düzeltmeler yapabilirsek tek alternatif olduğuna inandığı bağdaşırcı bir görüşe ulaşabileceğimizi göstermektir.

Birçok ünlü düşünür ‘ılımlı determinizm’i savunmuştur. Bunlar arasında özgürlüğü otonom olmayla özdeşleştiren Stoacılar; ayrıca özgürlüğü kendi arzularına göre hareket etmeyle özdeşleştiren Thomas Hobbes ve John Locke gibi isimler vardır. Yakın dönemde ise Daniel Dennett ve Donald Davidson gibi isimler bu anlayışı savunmuşlardır. Ilımlı determinizm görüşünü, hem teizm adına hem de ateizm adına savunanlar olmuştur. Aynı şekilde, önceki maddede incelenen katı determinizmi ve sonraki maddede incelenecek olan libertaryan anlayışı da hem teizm hem de ateizm adına savunanlar olmuştur. Görüldüğü gibi, özgür irade sorunu, sadece teizm ile ateizm arasındaki itilaflara konu olan bir sorun olmamıştır; bu konuda, teizm adına ileri sürülen teolojilerin birbirlerinden, ateist düşünürlerin yaklaşımlarının da birbirlerinden önemli farkları olmuştur.

3.   Libertaryan Yaklaşım (Libertarianism):

Libertaryan yaklaşım da determinizmin ve özgür iradenin uyuşmaz olduğunu söyleyen bağdaşmazcı bir yaklaşımdır. Fakat libertaryan yaklaşımı benimseyenler, katı deterministlerin özgür iradenin varlığını inkar ederek bağdaşmazlığı çözme girişimlerine karşın, her şeyi belirleyen bir determinizmin varlığını inkar ederler. Descartes’a göre determinizm, özgür irade için bir sorun değildi; çünkü insan ruhu ayrı bir cevherdi ve maddi aleme hakim olan determinizmden bağımsızdı. Ruhun ayrı bir cevher olduğunu veya özgür iradenin insan zihninde ‘zuhur eden’ (emergent) bir fenomen olduğunu söylemek, determinizmden insanın özgür iradesinin etkilenmediğini savunmak için alternatiflerdir. (Bu konuyu ilerleyen sayfalarda daha ayrıntılı ele alacağız.)

Diğer bir yolsa, indeterminizmin evrenin gerçek yapısı olduğunu söylemektir; bilimsel alanda ‘objektif indeterminizm’ iddiasını barındıran yegane teori olan kuantum teorisinin tartışma için önemli olduğu yer burasıdır. Libertaryan özgürlük anlayışını benimseyenler, bir eylemin, ancak eylem öncesi koşullar tarafından ‘determine edilmemişse’ özgür olduğunu savunurlar. Buna göre, eylemi işleyen kişi, eğer başka türlü eylemde bulunabilme şansına sahipse (bütün önceki koşullar sabitken bile) özgürlükten bahsedilebilir: Determinizm, eylemi işleyene alternatif seçenekler bırakmayacağı için; indeterminizm, libertaryan yaklaşımı benimseyenlerce, özgür iradenin zorunlu şartı olarak kabul edilmiştir. Tracy, indeterminizmin, özgür iradenin zorunlu şartı olduğunu savunurken, yeterli şartı olmadığını da belirtir. Tracy, eylemi gerçekleştiren kişinin, kendi eylemini belirleyecek kapasitesinin (capacity for self-determination) olmasını da özgür eylem için bir şart olarak sayar.

Kuantum teorisinde ortaya çıkan indeterminizmin varlığını kabul eden herkesin, libertaryan özgür iradenin varlığını kabul ettiği s anılmamalıdır. Örneğin John Searle, atom seviyesinde ortaya çıkan indeterminizmin, insan bedeni gibi makro bir yapı için önemli olmadığını düşünür. Searle’ün burada atıf yaptığı düşünce ‘büyük sayıların yasası’ (the law of large numbers) ile ilgilidir; buna göre mikro seviyedeki indeterminizmle ortaya çıkan olasılıkların, katrilyonlarca atomlardan oluşan yapılarda bir önemi kalmamaktadır. Buna karşılık, Searle’ün, hatalı bir analoji kurduğu; eğer insan bedenin organizasyonu, bir bilardo topu gibi olsaydı haklı olabileceği, fakat böyle olmadığı için haksız olduğu söylenebilir: İnsanın ayırt edici özelliği olan bilinciyle, kendi kendini belirleme özelliğine sahip olduğu, bu yüzden bir bilardo topuyla bir tutulamayacağına dikkat edilmelidir. Ayrıca Searl’e cevap olarak, atom seviyesindeki indeterminizmle, üst seviyedeki özgürlüğün sihirli bir şekilde ortaya çıktığının iddia edilmediği; fakat kuantum indeterminizminin gösterdiği gibi, mikro seviyedeki parçacıkların kesin olarak belirlenme-miş oldukları,bu yüzden de zihnin etkilerine açık oldukları ve zihnin ise bunlara etki etmek suretiyle, farklı seçeneklerden birini gerçekleştirebileceği söylenebilir.

Kuantum teorisindeki belirsizlikler (ontolojik olasılıklar), libertaryan yaklaşıma uygun bir şekilde, bir kişinin farklı olasılıklardan birisini gerçekleştirme şansı olduğunun gösterilebilmesi için önemlidir. Böylece Tanrı’nın, kuantum belirsizliklerini belirleyerek evrene etkilerde bulunduğu (mucizeleri bile böyle gerçekleştirdiği) savunulabileceği gibi; özgür iradeli insanların da kuantum belirsizliklerini belirleyerek, karşılarına çıkan farklı alternatifler arasından seçim yaptıkları savunulabilir.

Konumuz açısından önemli olan husus, kuantum teorisinin birbirleriyle bağlantılı olan kötülük sorunu ve özgür irade sorunları açısından önemini abartmadan ve küçümsemeden belirlemektir. Kötülük sorununun açıklanmasında özgür iradeye verilen değere göre, kuantum teorisinin sorun açısından önemi artmakta veya azaltmaktadır. Özgür irade hakkındaki yaklaşımlarda ise evreni determinist bir şekilde yorumlayanlara (kuantum teorisini Einsteincı bir yaklaşımla değerlendirenlere) göre, kuantum teorisinin, özgür irade sorunu açısından bir önemi bulunmamaktadır. Ilımlı determinizmle özgür iradenin ve determinizmin bağdaşır olduğunu savunanlar için de kuantum teorisinin ciddi bir önemi kalmamaktadır. Özgür irade sorununda kuantum teorisine önem atfeden libertaryan yaklaşım olmuştur. Fakat libertaryan yaklaşım için, dualizmi ve zuhur etmeyi kabul etmek gibi birazdan bu konuyu işleyeceğiz determinizme karşı başka alternatifler de vardır. Diğer yandan kötülük sorununun açıklanmasında özgür iradeye yapılan atıfların özel bir yeri olduğu ve kuantum teorisinin, determinizme karşı indeterminizmin savunulmasını mümkün kılan, modern bilimdeki çok temel bir teori olduğu ile determinizmin evrenin gerçek yapısı olup olmadığının özgür irade tartışmalarında çok kritik bir yeri olduğu hatırlanmalıdır. Eğer tüm bunları bir arada değerlendirirsek, kuantum teorisinin bahsedilen sorunlar açısından önemini ‘abartmadan ve küçümsemeden’ tespit etmeyi başarabiliriz.

ÖNCEKİ YAZI: 5.2. KÖTÜLÜK SORUNU VE ONTOLOJİ

SONRAKİ YAZI: 5.4. DUALİZM VE ZUHUR ETME İLE ÖZGÜR İRADENİN AÇIKLANMASI

Read More

5.4. DUALİZM VE ZUHUR ETME İLE ÖZGÜR İRADENİN AÇIKLANMASI

İnsan zihninin, fiziki dünyada rol oynayan yasalara bağımlı olmadığını, bunun ise insan zihninin maddeden farklı bir cevher olmasından kaynaklandığını ifade eden dualist yaklaşımı benimsemek daha önce değindiğimiz gibi libertaryan yaklaşım adına ileri sürülmüştür. Dualizm, felsefe tarihindeki birçok ünlü isim tarafından savunulmuştur. Platon, dualizmin en önemli temsilcilerinden birisidir ve onun, öğrenmeyi, önceki bilgilerimizin hatırlanması olarak tarif eden epistemolojik yaklaşımı da dualist yaklaşımıyla ilişkilidir. İbn Sina, sanki havada asılıymışız ve vücudumuzun parçalarını göremiyor ve hissedemiyormuşuz gibi hayal etmemizi ister; bu durumda bile kendi varlığımızı ispat edebilecek olmamızın, maddi beden dışında ayrı bir cevher olan ruhun varlığını ispat ettiğini söyler. Felsefe tarihinde dualizm fikriyle en çok özdeşleştirilmiş kişi olan Descartes’ın “Düşünüyorum öyleyse varım” sözüyle kendi varlığını kanıtlarken, en kesin bilgi olarak gördüğü kendi varlığıyla kastettiği, bedeninden ayrı bir cevher olan ruhudur (zihnidir). İçinde bulunduğumuz dönemde, dualist yaklaşımın hem felsefeciler hem de teologlar arasında eski popülaritesini kaybettiği söylenebilir. Fakat, günümüzde de Swinburne gibi bir ünlü din felsefecisi, dualizmi savunmakta, bilimin, zihinsel özellikleri açıklayamadığını, zihinsel özelliklerin ayrı bir cevherle bağlantılı olduğunu ve bu cevherin, bilinç ve özgür irade gibi özelliklerin kaynağı olduğunu dile getirmektedir.

Binlerce yıllık uzun bir süreçteki teist düşünürlerin çoğunluğunun dualist yaklaşımı benimsediği söylenebilir. Fakat buna karşın, birçok teist düşünür, kutsal metinlerde geçen ve ‘ayrı cevher anlamında ruh’ manası verilen ifadelerden, ayrı bir cevher anlamı çıkartmaya gerek olmadığını ve ‘maddi bedenden ayrı bir cevher anlamında ruh’a inanmanın teist dinlerin teolojileri açısından bir zaruret olmadığını savunmuşlardır. Örneğin, John Green, Eski Ahit ve Yeni Ahit’te geçen ifadeleri teker teker inceler ve bunların ontolojik açıdan farklı bir cevheri nitelediği iddiasının, kullanılan bu ifadelerin anlamından çıkarsanamayacağını savunur.

Turan Koç ise Kuran’da, insanın, iki ayrı cevherden oluştuğuna dair açık bir ifadenin olmadığını belirtir. ‘Cevher’ diye bir kavram, bahsedilen kutsal metinlerde yoktur; bu kavram özellikle Eski Yunan’dan ithal edilerek Yahudi, Hıristiyan ve Müslüman dünyada kullanılmıştır. Sonuçta kutsal metinlere dayanarak ‘ruh’un ayrı bir cevher olduğuna dair kesin bir yargıda bulunulamaz. Nitekim, İsmail Hakkı İzmirli de ‘ruh’un mahiyeti ve hakikatiyle ilgili nasıl inanılırsa inanılsın, tevhide ters bir inanç meydana gelmeyeceğini söylemiştir.

Bilimin, bütün gerçek problemleri çözmede, nesnelerin ve olayların gerçeğini öğrenmede yegane yol olduğunu söyleyen ‘bilimciliğin’ en önemli özelliklerinden birisi indirgemeciliği benimsemek olmuştur. Materyalist-bilimci yaklaşımın ideali, tüm fenomenlerin maddenin en küçük parçacıklarına indirgenerek açıklanmasıdır. Buna göre zihinsel deneyimler nöronlardaki olgulara, nöronlardaki olgular hücre içi olaylara, hücre içi olaylar ise en sonunda atom seviyesine indirgenerek açıklanacaklardır. Dualizmi savunanlar yakla-şımlarını genelde bilincin maddeye indirgenememesine dayandırmaktadırlar. Fakat, zihnin maddi süreçlere indirgenemediğini savunanlar için, dualizmi tercih etmek dışında bir yol daha vardır; o da zihnin ‘zuhur eden’ (emergent) bir fenomen olduğunu savunmaktır. ‘Zuhur etme’ ile ilgili yaklaşımlarda, bütünün kendini oluşturan parçalardan daha fazla bir şey olduğu ve bu yüzden kendini oluşturan parçalar tarafından açıklanamayacağı savunulur. Buna göre zihin; dualistlerin iddia ettiği gibi iki ayrı cevherden oluşmadığı gibi, materyalistlerin arzu ettiği şekilde indirgemeci bir yaklaşımla da açıklanamaz. Daha önce gördüğümüz gibi kuantum teorisi, materyalizmin indirgemecilik konusundaki idealine önemli bir darbe vurmuştur; bu teoriyle beraber bir atomun bile elektron, proton gibi parçacıklarına indirgenerek açıklanmasının mümkün olmadığı anlaşılmıştır. Pauli Dışarlama İlkesi ve yerel olmayan nedensellik gibi kuantum teorisindeki olgular, indirgemeciliğe karşı bütünselliği ön plana çıkartan epistemolojik bir yaklaşımı desteklemektedir. Bu ise kuantum teorisinin ‘objektif seçenekler’in varlığının savunulmasını mümkün kılması dışında da özgür irade sorunu açısından önemli olduğunu göstermektedir. Fakat, kuantum teorisinin buradaki rolü dolaylıdır; kuantum teorisi indirgenmesi mümkün olmayacak şekilde bütünselliği desteklemekte; bütünsellik ise ‘zuhur etme’ yaklaşımlarını desteklemekte, ‘zuhur etme’ yaklaşımlarında ise zihnin determinizmden bağımsız olduğu ve özgür iradeye kaynaklık ettiği savunulmaktadır.

İndirgemeciliğin kuantum seviyesindeki başarısızlığının yanında, zihinsel olayların nöron faaliyetlerine indirgenmesi de mümkün olamamıştır. İnsan zihnini ‘zuhur eden’ bir fenomen olarak görenler, insan zihninde, zihni oluşturan parçalarda olmayan özelliklerin var olduğunu savunurlar. Ayrıca ‘indirgemeci olmayan fizikalizm’ (nonreductive physicalism) diye nitelenerek de insan zihninin maddi süreçlere ve yasalara indirgenemeyeceği, insan zihninin iki cevherden oluşmasa da iki ayrı görünümü olduğu savunulmuştur. Böylesi yaklaşımlar, determinist bir evrende bile, maddeye ve maddi evreni tanımlayan yasalara indirgenemeyen zihnin, maddi evreni tanımlayan yasalardan farklı özelliklere, örneğin özgür iradeye sahip olduğunun savunulmasını dualizm benimsenmeden mümkün kılmaktadır.

Görüldüğü gibi, libertaryan yaklaşımı savunanların bir kısmı, dualizm veya zuhur etme gibi yaklaşımlarla insan zihninin determinizmden bağımsız olduğunu ve insanların özgür iradeye sahip olduğunu savunmuşlardır. Böyle olunca, böylesi bir yaklaşımı benimseyenler için, kuantum teorisinin indeterminist yorumuna ihtiyaç olmaksızın libertaryan anlamda özgür iradenin varlığını savunmak mümkündür. Kısacası, dualizm ve zuhur etme gibi yaklaşımları benimsemek, libertaryan özgür irade savunucuları için kuantum teorisi dışındaki alternatiflerdir. Fakat, kuantum teorisiyle ortaya çıkan indeterminizme atıf yapmanın, libertaryan anlamda özgür iradenin varlığını temellendirme hususunda, tercih edilmesi gerekli yol olduğunu düşünen teolog ve felsefeciler de bulunmaktadır.

 

ÖNCEKİ YAZI: 5.3. DETERMİNİZM VE ÖZGÜR İRADE

SONRAKİ YAZI: 5.5. KUANTUM TEORİSİNE FARKLI YAKLAŞIMLAR VE ÖZGÜR İRADE

Read More

5.5. KUANTUM TEORİSİNE FARKLI YAKLAŞIMLAR VE ÖZGÜR İRADE

Bu kitabın birçok yerinde kuantum teorisinin gerek bilimsel yorumlanışında, gerekse Tanrısal etkinlikle beraber ele alınışında farklı yorumların olduğunu göstermeye çalıştık. Bu farklı yorumlar, kuantum teorisiyle beraber özgür irade sorunu değerlendirilirken de göz önünde bulundurulmalıdır. Kuantum teorisini Einsteincı bakış açısıyla determinist bir şekilde yorumlayanlar, doğal olarak determinist yaklaşımı benimseyenler ile aynı kategoride ele alınmalıdır. Ayrıca Searle gibi, kuantum indeterminizminin sadece mikro dünya ile ilişkili olduğunu, insan beyni gibi makro yapılarda kuantum indeterminizminin hiçbir önemi olmadığını düşünenler de determinist yaklaşımı benimseyenler ile aynı kategoride değerlendirilmelidir. Çünkü, özgür irade sorunu açısından mikro dünyanın dışına taşmayan bir indeterminizmi savunanlarla, doğa yasalarının determinist bir karakterde olduğunu savunanlar arasında bir fark bulunmamaktadır.

Bunlar, ya katı determinizmi savunarak özgür iradeyi reddetme, ya ılımlı determinizmi savunarak özgür iradeyle determinizmin bağdaşır olduğunu kabul etme, ya insan zihninin determinizmden bağımsız özel bir alan olduğunu dualizm veya zuhur etme yaklaşımlarıyla savunarak özgür iradeyi temellendirme alternatiflerinden birini tercih etme ya da tüm bunlar arasında bir tercih belirlemeyerek, bu konuda agnostik kalmayı benimseme şıkları arasındadırlar.

‘Kuantum indeterminizmi’ni Tanrısal etkinlik açısından önemli bulanların da kendi aralarında farklı görüşleri olduğu hatırlanmalıdır. Örneğin Pollard, Tanrı’nın bütün kuantum belirsizliklerini belirlediğini savunmaktadır. Sonuçta bu tarzda yaklaşımların, ‘bilimsel determinizm’ yerine ‘teolojik determinizm’i geçirdikleri; bu yaklaşımlarla Tanrısal etkinliklerin doğa yasaları ihlal edilmeden nasıl gerçekleştiğinin açıklanabileceği, fakat libertaryan bir özgür irade anlayışı için bu yaklaşımların yetersiz olduğu söylenebilir. Diğer yandan kuantum indeterminizmini Tanrısal etkinliğin açıklanmasında önemli bulanların farklı yaklaşımları da olmuştur. Örneğin Robert John Russell, kendi libertaryan anlayışının gereği olarak, Tanrı’nın, bilinç ortaya çıkana dek tüm kuantum belirsizliklerini belirlediğini; fakat bilinç ortaya çıktıktan sonra insanın özgür iradesiyle seçim yapmasına izin verecek şekilde belirsizlikleri belirsiz bıraktığını söylemektedir. Bu yaklaşımıyla Russell, Tanrı’nın, ‘kendisini gönüllü olarak sınırladığı’nı (self-limitation) ve insanın özgür iradesiyle farklı seçenekler arasında tercih yapmasına olanak tanıdığını savunmaktadır. Kötülük sorunu ve özgür irade sorunuyla ilgili olarak ‘Tanrı’nın kendisini gönüllü sınırlaması’na vurgu yapmaya Keith Ward, Hick, Murphy, Ellis ve Barbour gibi birçok felsefeci ve teologda rastlamaktayız. Burada sınırlamanın ‘gönüllü’ olduğuna yapılan vurguyla, Tanrı’nın kudretiyle ilgili klasik görüş muhafaza edilmeye çalışılmakta; Tanrı’nın kendisini sınırladığı’na vurgu yapılarak ise insanın özgür iradesiyle seçimler yapabilmesine kapı açılmakta, böylece insanların ahlaki sorumluluğu temellendirilmeye ve kötülük sorunu açıklanmaya çalışılmaktadır.

Tracy ve Clayton gibi düşünürlerin savunduğu şekilde, Tanrı’nın sadece bazı kuantum belirsizliklerini belirlediğini söylemek; Pollard’ın savunduğu yaklaşımdan farklı bir şekilde özgür irade sorununun değerlendirilmesine yol açabilir. Tanrı’nın belirlemediği bazı alanların olduğunu savunan yaklaşımlar, insanların özgür iradeleriyle bu alanı doldurduğunu söyleyerek, özgür iradenin eylemlerine yer açabilirler; kuantum teorisi ise bu anlayışta, evrende ‘objektif olasılık-lar’ın olduğunu ve libertaryan anlayış için gerekli ‘determine edilmemiş objektif seçenekler’in varlığını göstermekte kullanılabilir. Nitekim Tracy, kötülük sorunu açısından ‘teolojik determinizm’in oluşturacağı sorunlara dikkat çekmektedir. (Fakat unutulmamalıdır ki libertaryan bir yaklaşım yerine bağdaşıra bir yaklaşımı benimseyen biri, teolojik determinizmi de bilimsel determinizmi olduğu gibi özgür iradenin varlığı açısından bir sorun olarak görmeyecektir.) Ayrıca Tracy gibi Clayton da kuantum indeterminizmine özgür irade sorunu açısından özel önem verse de; kuantum indeterminizminin varlığını göstermenin bu sorun açısından yeterli olmadığını, mikro dünyadaki indeterminizmin beyin seviyesinde farklılık oluşturacak etkisinin olmasının da önemli olduğunu belirtmektedir.

Yaşayan en ünlü fizikçilerden biri olan Roger Penrose da kuantum teorisinin, insan zihninin (beyninin) bilinç gibi özelliklerini ve özgür irade sorununu çözmede faydalı olabileceğini düşünmektedir. George Ellis ise, ‘kuantum teorisi, insan zihni ve Tanrısal etkinlik’ konularını birleştirmek için ayrıntılı yaklaşımlar oluşturanların başında gelmektedir. Ellis, Tanrı’nın kuantum belirsizliklerini belirleyerek insan zihnine etkide bulunabileceğini; böylelikle vahiy ve dinsel tecrübe gibi mucizevi olayların, doğa yasalarının ihlaline yer verilmeksizin açıklanabileceğini savunmaktadır. Ellis, insan zihninin, insanın bedenini hareket ettirmesinin ve çevrede değişiklikler oluşturmasının ‘yukarıdan aşağı’ (top-down) bir etki meydana getirebilmesinin, insan zihniyle ilgili yaklaşımları önemli kıldığını düşünmektedir. Ellis Searle’ün aksine kuantum belirsizliklerinin beyin seviyesinde önemli olduğunu, beyindeki süreçlerle bu belirsizliklerin etkisinin büyüyeceğini, beyindeki bu açıklıkların, Tanrı’nın insanlarla iletişime geçmesi vahiy gibi araçlarla- için gerekli boşluğu oluşturduğunu savunmaktadır.

Penrose ve Ellis’inki gibi kuantum indeterminizmini beyin/zihin seviyesinde önemli gören görüşler, özgür irade sorunu açısından önemlidir. Libertaryan özgür irade anlayışı için, belirsizliklerin sadece atom altı seviyesinde kalmaması, insanların, beyinleri/zihinleri aracılığıyla, bütün önceki koşullar sabit kaldığında bile farklı tercihler yapabilmeleri gerekir. Kuantum teorisinde ortaya çıkan ‘objektif olasılıklar’ ile insan zihninin yapacağı tercihler için ‘objektif olasılıklar’ın varolduğunu savunmak; şayet libertaryan anlayış kuantum teorisine dayandırılarak savunulacaksa gerekli olan durumdur. Burada Ellis’in yaklaşımı, vahiy gibi mucizevi olayların açıklanmasında faydalı olabilir, fakat bu anlayışın ‘teolojik determinizm’e yol açıp açmayacağı gibi bir soru da mevcuttur. Kuantum belirsizliklerinin zihin seviyesinde önemli olduğunun gösterilmesi, bu yaklaşımlar açısından değerlidir; çünkü bu belirsizlikleri Tanrı’nın belirlediği söylenerek, Tanrı’nın, insanlarla doğa yasalarını ihlal etmeksizin vahiy ve dinsel tecrübe aracılığıyla iletişim kurduğu söylenebileceği gibi; insanların, özgür iradeleriyle bu belirsizlikleri belirlediği ve libertaryan anlayışta savunulduğu gibi ‘objektif seçenekler’ arasında tercihte bulundukları da söylenebilir.
Sonuçta, özgür irade sorununda en önemli husus, üç tane belirlemenin; Tanrısal belirlemenin, doğa yasalarının belirlemesinin ve insanların özgür iradelerinin belirlemesinin birbirleriyle nasıl ilişkilendirileceğidir. Kuantum teorisi, doğa yasalarında ‘objektif olasılıklar’ olduğu iddiasının yapılmasına olanak tanıyarak; Tanrısal etkinliğin ve insanların libertaryan anlamda özgür iradeli etkinliklerinin oluşmasında, determinizme dayandırılarak iddia edilenin aksine, doğa yasalarının bir engel oluşturmadığının gösterilmesine olanak tanır. Fakat Tanrısal etkinlik ile insanların özgür iradeli etkinlikleri arasındaki sınırın nasıl çizileceği, kuantum teorisiyle ilgili tartışmaların dışında kalan  fakat teolojik açıdan özgür irade sorunu için daha kritik olan bir sorundur. Bu ise bizi, Tanrı’nın bilgisinin her şeyi geçmiş ve gelecekteki kuşattığıyla ilgili teist dinlerdeki inancın, insanların özgür iradeye sahip oldukları görüşüyle çelişkili olup olmadığı sorununa ulaştırmaktadır.

ÖNCEKİ YAZI: 5.4. DUALİZM VE ZUHUR ETME İLE ÖZGÜR İRADENİN AÇIKLANMASI

SONRAKİ YAZI: 5.6. TANRI’NIN BİLGİSİ VE ÖZGÜR İRADE

Read More

5.6. TANRI’NIN BİLGİSİ VE ÖZGÜR İRADE

Teist dinlerde mükemmel bir Tanrı’ya inanç esastır. Tanrı’nın mükemmelliğine inanç, Tanrı’nın her şeyi bildiğine (omniscience) inancı da gerektirmektedir. ‘Her şey’ ifadesiyle geçmişte gerçekleşmiş olan olaylar kastedildiği gibi, gelecekte olacak olaylar da kastedilmektedir. Bu inancın, özgür irade açısından bir sorun oluşturup oluşturmadığı felsefi ve teolojik birçok tartışmanın konusu olmuştur: Tanrı eğer gelecekte olacak olayları biliyorsa, önceden bilinen bu olayları gerçekleştiren insanların özgür iradeleri olduğundan bahsedilebilir mi?

Teist düşünürlerin çoğunluğu, Tanrı’nın gelecekte olacak olayları bilmesiyle, insanların özgür iradeye sahip olmaları arasında bir sorun görmemişlerdir. Fakat, teist düşünürlerin ve mezheplerin bu konuda farklı yaklaşımları olduğu da bilinmelidir. Örneğin, İslam dünyasında ortaya çıkmış olan Cebriye mezhebini benimseyenler, insanların özgür iradeleri olmadığını söyleyerek bahsedilen soruya cevap vermişlerdir. Cebriye mezhebini benimseyenlere göre, Tanrı’nın her şeyi bilmesi, Tanrı’nın her şeyi gerçekleştiriyor olmasından (Tanrı’nın tek fail olmasından) kaynaklanmaktadır ve özgür irade diye bir şey yoktur. Tanrı’nın geleceği bilmesi ile özgür irade arasında olduğu söylenen sorunu, özgür iradenin varlığını reddederek çözmeye kalkanlara karşın; geleceğin, Tanrı için bile bilinmez olduğunu söyleyerek çözmeye kalkanlar da olmuştur. Alfred North Whitehead, Tanrı’nın, gelecekte olabilecek tüm ihtimalleri bilmesine karşın, bu mümkün olasılıklardan hangisinin gerçekleşeceğini bilme-diğini savunur. Whitehead’den etkiler alan başka süreç felsefecileri ve teologları da bu görüşü tekrarlamışlardır. Diğer yandan ‘açık teizm’i savunanlar, Whitehead’den farklı olarak, Tanrı’nın mutlak kudretine vurgu yapmalarına rağmen, onlar da Tanrı’nın geleceği bilmediğini savunmuşlardır. ‘Açık teistler’, Tanrı’nın geleceği bilmemesinin Tanrı için bir eksiklik olmadığını, çünkü ontolojik olarak belirsiz bir şeyi bilmenin kemal olmadığını, geleceğin ise belirsiz olduğunu savunurlar.

Peacocke gibi kuantum indeterminizmini Tanrısal etkinlikle beraber değerlendiren bazı düşünürler, Tanrı’nın kuantum belirsizliklerini belirlemediğini (belirsiz bıraktığını) Pollard ve Murphy gibi düşünürlerden farklı olarak savunmuşlardır. Peacocke, geleceğin, Tanrı için bile belirsiz olduğunu ve Tanrı’nın kendisini gönüllü olarak sınırladığını savunanlara örnek olarak verilebilir. O, geleceğin hiçbir ontolojik statüsü olmadığını, bu yüzden Tanrı’nın, sadece gelecekteki durumlarla ilgili olasılıkları (mümkün olan durumları) bilebildiğini söylemiştir. O, bu anlayışının aktif bir Tanrı inancıyla çelişkili olmadığını, ayrıca Tanrı’nın gönüllü olarak kendisini sınırladığını ve mantıksal olarak geleceğin bilinemeyeceğini savunduğu için, bu yaklaşımının, teizmin kudretli Tanrı anlayışıyla çelişmediğini düşünmektedir. Peaocke, Tanrı’nın, doğada açıklık ve esnek bir yapı yaratmak suretiyle özgür iradeli insanların yaratılışını gerçekleştirdiğini ifade etmektedir. İslam dünyasında buna yakın görüşlerin Peacocke’den bin yıl kadar önce Hişam bin el-Hakem ve Hüseyin el-Basri tarafından dile getirildiğini söyleyebiliriz. Onlara göre Tanrı, eşyanın hakikatini ve mahiyetini ezelde bilir (bu, Peacocke’un ve Whitehead’in, Tanrı’nın mümkün tüm olasılıkları bildiğini söyleyen yaklaşımlarına kısmen benzer) fakat tek tek olayları ancak gerçekleşince bilir; çünkü onlar olmadan önce yokturlar ve bilinemezler.

Tanrı’nın geleceği bilmediğini savunanlar, determinizmden bağımsız (indeterminist) alan(lar)ın olduğunu savunmak zorundadırlar. Çünkü, determinizm, geleceğin okunabilmesi için olanak sunar. Kaos teorisi, determinist bir evrende üstün bir zekanın (örneğin Laplace’ın cininin) geleceği hesapla-yamayacağını göstermektedir. Fakat bu, epistemolojik bir belirsizliktir; böylesi bir belirsizlik, geleceğin, önceden ontolojik olarak belirli olmasını engellemez, ontolojik olarak belirli bir geleceği ise Tanrı’nın bilmediği iddia edilemez. Teizmin Tanrısı sadece evreni gözlemleyen üstün bir zeka değildir. O, aynı zamanda, gözlemlenen olguların ve tüm potansiyeliyle evrenin yaratıcısıdır. Teizmin Tanrısı’nın epistemolojik bir eksiklikten dolayı, aslında belirli olan bir geleceği bilmediğini ileri sürmek akla aykırı olacaktır. İnsanların dualizm veya zuhur olmayla özgür iradeye sahip olduğunu veya kuantum teorisiyle beraber indeterminizmi savunanlar, ontolojik bir belirsizliğin varlığını savunabilirler. Tanrı’nın geleceği bilmediğini savunanlar, ‘geleceğin belli olmadığı’ için bilinmediğini savunmak zorundadırlar. Bu görüş, Tanrı’nın ontolojik belirsizlikleri belirlemediği görüşüyle birleştirilmezse, yine geleceğin belirsiz olduğu ve bu yüzden Tanrı’nın geleceği bilmediği savunulamaz: Bilimsel determinizm kadar teolojik determinizm de geleceğin Tanrı için belli olduğu anlamını taşır. Bu hususla ilgili olarak özellikle şu noktaya dikkat edilmesi gerektiği kanaatindeyiz: Bilimsel determinizmi ve teolojik determinizmi reddetmek, Tanrı’nın geleceği bilmediği iddiasının zaruri iki şartı olsalar da bu iki şartın varlığı, Tanrı’nın geleceği bilmediğini göstermeye yetmez. Nitekim kuantum teorisiyle veya dualizmle determinizmden bağımsız alanların olduğunu ve Tanrı’nın özgür iradeli bireylerin eylemlerini gerçekleştirmelerine izin verdiğini özgür iradenin teolojik ve bilimsel determinizmden bağımsız olduğunu- savunan birçok düşünür, Tanrı’nın geleceği tamamen bildiğini savunmakta bir sorun görmemişlerdir ki bizce de isabetli olan budur.

Peacocke’unki gibi yaklaşımlarda, libertaryan anlamda özgür iradenin varlığının savunulması adına, geleceğin Tanrı için bile belirsiz olduğunun ifade edildiğini söyleyebiliriz. Diğer yandan bilimsel determinizmle özgür iradenin uzlaşabileceğini savunan ılımlı deterministler, teolojik determinizmle özgür iradenin uzlaşabileceğini de rahatça savunabilirler. Bağdaşırcı yaklaşımı teistik bir yaklaşımla beraber savunanlar, libertaryan özgür irade anlayışını, Tanrı’dan bağımsız olarak gerçekleşen olayların varlığını savunduğu, bunun ise Tanrı’nın hükümranlığına zıt olduğu için eleştirmektedirler. Ayrıca, libertaryanizm adına indeterminizmin eylemlerimizin kaynağı yapılmasının, eylemlerimizin rastgele olduğu anlamına geleceğini, bunun ise eylemlerimizden sorumlu olamayacağımız anlamını taşıdığını söyleyerek libertaryan yaklaşımı reddetmektedirler. Bağdaşırcı anlayışı benimseyen teistler için, Tanrı’nın geleceği bilmesiyle ve teolojik determinizmle özgür irade arasında hiçbir çelişkinin olmadığı rahatlıkla söylenebilir.

Tanrı’nın geleceği bilmesi ile insanların özgür iradeli olması arasında bir çelişki olmadığı hem bağdaşırcı (ılımlı determinist) anlayışı, hem libertaryan anlayışı benimseyen pek çok felsefeci ve teolog tarafından savunulmuştur. İslam düşüncesinde, Tanrı’nın ezeli bilgisinin, insan hürriyetine ve insanın ahlaki sorumluluğuna aykırı olmadığı, birçok düşünür tarafından “Bilgi bilinene tabidir (İlim maluma tabidir)” sözüyle ifade edilmiştir. Bu ifade birçok kişi tarafından, Tanrı’nın olacak şeyleri olacağından dolayı bildiği, fakat Tanrı’nın bilmesinin, olacak olanları belirlemediği anlamında kullanılmıştır. İslam düşünürlerinin çoğunluğu, Tanrı’nın her şeyi olmadan önce bilmesiyle, insanların yaptıklarından sorumlu varlıklar olmaları için gerekli özgür iradeye sahip olmaları arasında bir çelişki görmemişlerdir. “Bilgi bilinene tabidir” sözüyle ifade edilen özgür irade yaklaşımlarının, bağdaşırcı mı, libertaryan mı olduğunu tespit etmekte ciddi zorluklar vardır. Aynı zorluk, Tanrı’nın geçmişteki ve gelecekteki her şeyi bildiğini ve insanların özgür iradeye sahip olduklarını savunan Thomas Aquinas için de geçerlidir. Aquinas’ın kimi ifadeleri bağdaşırcı yaklaşımı savunduğu, kimi ifadeleri ise libertaryan yaklaşımı savunduğu izlenimini uyandırmaktadır. Kevin Staley, Aquinas’ın hem her iki yaklaşımı savunduğu, hem de her iki yaklaşımla ilgili sorunlardan kaçındığını söyler. Müslüman düşünürlerin çoğunluğu gibi Hıristiyan düşünürlerin çoğunluğu da -birçok anlayış farkına sahip olmalarına rağmen Tanrı’nın geleceği bilmesiyle insanların özgür iradeye sahip olması arasında bir çelişki olmadığını savunmuşlardır.

Teist düşünürlerden Tanrı’nın geleceği bilmesini ve özgür iradeyi uzlaştıranların birbirlerinden önemli farkları olduğuna dikkat edilmelidir. Örneğin Aquinas ile Ockhamlı William’ın yaklaşımları arasında farklar vardır. Bu farklı yaklaşımların ayrıntılarına burada girmeyeceğiz, fakat bu konuda önemli bir örnek olduğuna inandığımız Cizvit din adamı Luis de Molina’nın görüşlerini kısaca aktarmaya çalışacağız: Molina, Tanrı’nın, dünyayı ve özgür iradeli insanları yaratmadan önce, ‘doğal bilgi’ye (natural knowledge) sahip olduğunu söyler. Bu bilgisiyle Tanrı, kendi doğasını ve olması mümkün tüm olasılıkları bilir. Ayrıca Tanrı, ‘özgür bilgi’ye (free knowledge) sahiptir; bununla, özgür iradeli varlıkları yaratıp belli koşullara koyduğunda ne olacağını bilmektedir. Molina, Tanrı’nın üçüncü tip bir bilgisine dikkat çeker ki Molina’nın görüşünü özgün kılan bu husustaki düşüncesidir. Bu üçüncü bilgi türü, mantıken önceden bahsedilen diğer iki bilginin arasında yer aldığı için ‘orta bilgi’ (middle knowledge) olarak adlandırılır.Buna göre Tanrı, mümkün her canlının, özgür iradesiyle mümkün olan her durumda ne yapacağını; bu canlılar hiç yaratılmayacak veya yaratılan canlılar bu koşullarda hiç bulunmayacak olsalar da bilir. Tanrı ‘orta bilgisi’ ile bildiklerine dayanarak, belli özgür iradeli insanların belli koşullarda yaratılmalarını sonsuzca alternatif içerisinden tercih eder ve ‘özgür bilgisi’ ile gelecekte olacak her olayı bilir. Molinist yaklaşıma göre Tanrı hiçbir risk almamış ve buna rağmen libertaryan anlamda özgür iradeyi kullarına bahsetmiştir.

Molinizm’de, teizmin mükemmel Tanrı anlayışı açısından gerekli olan ‘Tanrı’nın tüm geleceği bildiği’ görüşüyle beraber libertaryan özgür irade anlayışı savunulmaktadır. Bize göre de Tanrı’nın, mükemmel şekilde her şeyi bilmesi; herhangi bir bireyin veya hayali yaratılmamış bireylerin, hangi durumda olurlarsa olsunlar ne yapacaklarını bilmesini kapsamaktadır. Bu yüzden, Molinizm’le gündeme getirildiği gibi, Tanrı’nın ‘orta bilgi’ye sahip olduğuna inanılmasının, mükemmel bir Tanrı anlayışı açısından zaruri olduğunu düşünüyoruz. Bunun aksine bir iddianın, Tanrı’nın bilgisinin mükemmel olmadığı anlamına geleceği kanaatindeyiz. Ayrıca, Molinizm, libertaryan anlamda özgür iradeye yer açmak için ‘Tanrı’nın geleceği bildiği’ne dair klasik teistik görüşün inkar edilmesine gerek olmadığını bize göre başarıyla göstermektedir.

Diğer yandan, hiçbir teist ve ateist yaklaşım, iradenin tam olarak ne olduğunu ve nasıl çalıştığını açıklayamamaktadır. Searle’ün dediği gibi, zihinsel durumlarımız bir ‘birinci şahıs ontolojisi’ durumudur; yani öznel niteliktedirler. Öznelliğimiz ise herhangi bir kişinin hatta kendimizin gözleminin, kısacası bilimsel araştırmanın konusu olamaz. İrademiz, zihnimizle alakalıdır, sağduyumuzla onun varlığını şüphe duymayacak şekilde algılarız, onun varlığını ‘birinci şahıs ontolojisi’ olarak hissederiz; fakat irademizin ‘ne olduğu’nu ne tam olarak tarif edebiliriz, ne de bilimsel araştırmanın konusu yapabiliriz (herhangi bir rengi algılamamız da böyledir). Sonuçta ‘irade’nin tam olarak ne olduğu bilinmeden özgür irade hakkındaki tartışmaların yapıldığını tespit etmeliyiz. Herhangi bir yaklaşımla, özgür irade sorununun çözülebildiğinin, hem teizm adına, hem de ateizm adına iddia edilemeyeceğini düşünüyoruz. Hiçbir teist yaklaşım; Tanrısal irade ile insan iradesi arasındaki sınırın nasıl çizilmesi gerektiğini ve bir Yaratıcı tarafından varlığı belirlenmiş insanın, özgürlüğünden ne kadar bahsedilebileceğini tam olarak açıklayamamaktadır. Diğer yandan ateizm için ise kendinden bağımsız fiziki şartların belirlediği maddi bir varlığın, bu fiziksel belirlenmeye rağmen, ne kadar ve ne şekilde özgürlüğünden bahsedilebileceği gibi aşılması imkansız gözüken bir sorun mevcuttur. Sonuçta, teizm adına, özgür irade sorununda, ‘açıklayıcı’dan çok ‘savunmacı’ bir yaklaşımın benimsenmesi gerektiği kanaatindeyiz. Buna göre, özgür irade sorununun tam olarak açıklığa kavuşturulamayacağı kabul edilmelidir, fakat aynı sorunun ateistler için de geçerli olduğu ve bu hususun teizme karşı bir hücumun kaynağı olmaması gerektiği savunulmalıdır. Nitekim teist düşünürlerin kimisi katı determinizmi, kimisi ılımlı determinizmi, kimisi libertaryan yaklaşımı benimsediği gibi; ateist düşünürlerin arasından da bu farklı alternatiflerin her birini benimseyenler olmuştur. Özgür irade sorununu teistlerin nasıl anlaması ve ateistlerin nasıl anlaması gerektiği açıkça belli olsaydı, herhalde bu şekilde bir tabloyla karşılaşmazdık. Polkinghorne’un dediği gibi, modern bilim, saat gibi mekanik yasalara bağlı evren fikrini kuantum teorisiyle sarsmış olsa bile; bilim, özgür irade sorununu çözemez, bu sorun metafiziktir ve metafiziksel seçimlerle ilgilidir.

ÖNCEKİ YAZI: 5.5. KUANTUM TEORİSİNE FARKLI YAKLAŞIMLAR VE ÖZGÜR İRADE

SONRAKİ YAZI: 5.7. ÖZGÜR İRADE SORUNUNU ÇÖZEMEMEMİZİN BAZI SEBEPLERİ

Read More

5.7. ÖZGÜR İRADE SORUNUNU ÇÖZEMEMEMİZİN BAZI SEBEPLERİ

Modern bilim ‘Tanrı’nın ön bilgisi ve özgür irade’ ile ilgili sorunu çözemese de, modern bilimle yaşanan bazı gelişmeler bu sorunu neden çözemediğimiz hususunda ipuçları verebilir.

Tanrı’nın ön bilgisi ve özgür irade arasındaki sorunda en önemli hususlardan biri zamanın nasıl anlaşılacağıdır. Tanrı’nın evrenle ilişkisinin anlaşılması, Tanrı’nın zamanla ilişkisinin anlaşılmasını gerekli kılmaktadır. Burada iki alternatif karşımıza çıkmaktadır: Bunlardan birincisi, Tanrı’nın ezeliliğini zamana aşkınlığı ve zamanı yaratması olarak düşünmektir; buna göre Tanrı, bizim gibi geçmişi, şimdiyi ve geleceği an be an algılamaz, Tanrı’nın zamana bağlı bir yaşantısı yoktur. İkinci alternatif ise Tanrı’nın ezeliliğini, sonsuzca geriye giden bir zamanda Tanrı varmış gibi düşünmektir; bu yaklaşımda Tanrı, zamana aşkın olarak tarif edilmez. Bu iki yaklaşımdan hangisinin daha tutarlı olduğu hakkında verilecek karar, zamanın doğası hakkında vereceğimiz kararla ilişkilidir ve 20. yüzyıl fiziğinde zamanın doğası hakkında sarsıcı fikirler ortaya konmuştur. İzafiyet teorisi, zamanın yer çekimine ve hıza bağlı olarak değiştiğini; yani zamanın mutlak olmadığını ve evrenin içindeki değişkenlere bağımlı olduğunu göstermiştir. Zamanın doğası hakkında bilimsel olarak ortaya çıkan bu durum, daha önce Platon, Plotinus, Boethius, Anselm ve Aquinas’ın savunduğu ‘Tanrı’nın zamana aşkın olduğu’ iddiasını desteklemektedir. Augustinus, ‘zamanın yaratılmış olduğu’ anlaşılırsa, “Tanrı yaratmadan önce ne yapıyordu” gibi birçok soruya cevap verilebileceğini ve birçok sorunun çözümleneceğini düşünmüştür. İzafiyet teorisi, Augustinus’un zamanın mutlaklığına karşı çıkan teolojik yaklaşımını, zamanın mutlak olmadığını bilimsel bir şekilde göstererek desteklemektedir. Ayrıca İslam dünyasından Kindi’nin, zamanın cisim ile harekete bağımlı olarak varolduğunu ve Gazzali’nin, zamanın yaratılmış olduğunu söyleyen görüşleriyle de izafiyet teorisinde ortaya çıkan zamanın bağımlılığı ve izafiliği ile ilgili görüş uyumludur. Bu evrenin zamanı, bu evrene bağımlı olduğuna göre, evrene aşkın olduğuna inanılan Tanrı’nın, bu evrenin zamanına da aşkın olduğuna inanılması en tutarlı yaklaşım olarak gözükmektedir.

Tanrı’nın zamana aşkınlığı kabul edilince, Tanrı’nın gelecekteki her şeyi bilmesiyle ilgili görüşün, Tanrı adeta sonsuz geçmişten ‘ileride’ olacak her şeyi biliyormuş şeklinde düşünülmesindense; Tanrı adeta banyo edilmiş bir televizyon filminin karelerini aynı anda gören kişi gibi, geçmiş, şimdi ve geleceği topluca algılıyormuş gibi anlaşılmasının daha doğru olacağı görülmektedir. Tanrısal bilgi ve özgür irade arasında bir çelişki olmadığını düşünen Aquinas’ın verdiği örnek de buna benzerdir: Aquinas, bir kervanın ortasındaki kişinin, kervanın başındaki ve sonundaki kişileri algılayamayacağını, fakat tepeden kervanı seyreden birinin, kervanın başını, ortasını ve sonunu topluca algılayacağını söyler. Aquinas, Tanrı’nın, zamanın geçmişini ve geleceğini benzer şekilde algıladığını tasavvur etmemizi ister. Aquinas, bu yaklaşımının fatalizmle ilgili sorunların çözümlenmesini, ayrıca Tanrı’nın mükemmelliğinin ve değişmezliğinin anlaşılmasını sağlayacağını düşünür. Zamansız bir Varlığın, zamana bağımlı evrene nasıl etkide bulunduğunu ve zamanın başını sonunu bir arada nasıl algıladığını, sadece zamana bağımlı olarak düşünmeye alışmış zihinlerimiz anlayamaz. Aquinas’ınkine benzer bir yaklaşımın, özgür irade ile ilgili sorunları çözdüğünü söyleyemeyiz. Fakat bu yaklaşım, özgür irade ile ilgili sorunların çözülememesinin sebeplerinin en azından bir kısmının zamanın doğasıyla ilgili yanlış tasavvurlarımızdan kaynaklandığını görmemize olanak verir. Molinizm’in ‘orta bilgi’ öğretisinin ve Tanrı’nın zamana aşkınlığının bir arada düşünülmesinin, özgür irade sorununa yaklaşımda sorunu çözmese de en iyi yol olduğu kanaatindeyiz.

Mucizeler sorununda olduğu gibi özgür irade sorununda da, bazı konularda yargıda bulunurken, bazı konularda agnostik kalmayı tercih ediyoruz. Bize göre teizmin klasik yaklaşımı olan Tanrısal bilginin geçmiş ve gelecekteki her şeyi kuşattığı’ görüşünden vazgeçmemek gerekir. Üstelik, Tanrısal bilginin, Molina’nın dikkat çektiği gibi olması muhtemel durumları da olmuşlar ve olacaklar gibi kapsadığına inanmak gerekir: Tanrı’nın, yaratması mümkün bütün olası durumlarda, yarattıklarının ne yapacağını bildiğine inanmanın, teizmin Tanrı anlayışına uygun olduğunu düşünüyoruz. Diğer yandan katı determinizmi reddetmenin bazı teist düşünürler ve mezhepler kabul etmiş olsa da- insan sorumluluğuna sistem lerinde büyük önem veren teist dinler açısından zaruri olduğunu düşünüyoruz. Fakat bağdaşıra ve libertaryan yaklaşımlardan hangisinin tercih edilmesi gerektiği konusunda agnostik kalmayı tercih ediyoruz. Bize göre bilimsel determinizm, libertaryan anlayış önünde ciddi bir sorun değildir; kuantum teorisi, dualizm, zuhur etme, Molinizm gibi alternatiflerle libertaryan yaklaşım Tanrı’nın her şeyi kuşatan bilgisi reddedilmeden savunulabilir. Fakat, bunlar, Tanrı’nın sıfatları açısından, teolojik determinizmle insan iradesi arasında sınırın nasıl çizileceği gibi bir problemin aşılmasında yetersiz kalırlar. Bu yüzden, bağdaşırcı yaklaşımla libertaryan yaklaşım arasında agnostik bir pozisyon belirliyor ve bilemediğimiz konularda “Bilmiyoruz” demenin en isabetli tutum olduğunu düşünüyoruz. “Tanrı istediğini yapmada özgür iradeye sahiptir ve kendi sahip olduğu özgür iradeye benzer bir iradeyi isterse insanlara verebilir” diyerek özgür iradenin varlığına inanmak bir teistin sağduyusuna ve inancına uygundur, fakat bu özgür iradenin neliğinin ve bununla ilgili Tanrısal hikmetlerin bizce bilinemediğini de kabul etmemiz gerekir.

ÖNCEKİ YAZI: 5.6. TANRI’NIN BİLGİSİ VE ÖZGÜR İRADE

SONRAKİ YAZI: 5.8. GÖZLEMCİNİN ROLÜ, TAMAMLAYICILIK İLKESİ VE ÖZGÜR İRADE

Read More
?>